Вот Никифор Григора (1–я пол. XIV в.) рассказывает о том, как тюркские кочевники под водительством султана Малика «были освящены божественным крещением и причислены к ромейскому войску»[892]. Но ведь «эфиопа не отбелишь!» (см. с. 230): «Сначала Малик вместе со всеми своими людьми был почтен божественным крещением, да вдобавок получил от императора достаточное вознаграждение, но затем пренебрег своими клятвами, возненавидел узы и законы благочестия (άποστέρξας τους της εύσεβείας θεσμούς τε καί νόμους) и перебежал к врагам ромеев»[893]. Самое интересное здесь в том, что Малик перешел отнюдь не на сторону мусульман, как можно заключить из этой фразы, а к православному королю Сербии — значит, благочестием Григора называет вовсе не православие, а лояльность к Империи. Впрочем, так же, по всей видимости, воспринимали ситуацию и сами варвары. Григора повествует, как «одна скифская женщина, жившая возле Истра, издавна хотела перейти к ромеям и получить божественное крещение… и вот когда она увидела, что прямо перед ее дверьми гонят ромейских пленных… она взяла себе мужа из пленных ромеев… При удобном случае она прошла обряд божественного крещения и отправилась в царственный град»[894]. Ясно, что крещение воспринимается этой скифянкой (очевидно, половчанкой?) как форма перехода в имперское подданство. Сам же Никифор Григора никаких варваров, даже давно христианизованных, не считает истинными православными: «Там же [в Струмице] мы отпраздновали и божественную Пасху. Тягостно и вопреки нашему древнему обычаю (άνιαρώς καί παρα την άρχήθεν ήμίν συνήθειαν) — однако отпраздновали‑таки! У всех тамошних [жителей] — вздорный навык ритмически петь священные песнопения, пользуясь в высшей степени варварским языком (βάρβαρον ήσκηκόσι γλώτταν ώς τα πολλά)…»[895]. В одном из писем того же Григоры издевательски описано, как он в своем путешествии по Болгарии прибывает в какую‑то деревню, о существовании которой возвещает лай собак, «показывающий, что она густо населена и достаточна по размерам для того, чтобы дать кров людям, с большим трудом крещенным (πόνω πολλώ βαπτισθέντας… ανθρώπους)»[896]. А вот как тот же Григора отзывается о христианстве на Руси: «В последние времена божественная проповедь благочестия распространилась и туда, и большинство из них по крайней мере некоторые ее фрагменты усвоило (τα πλειω μέν αυτών αύτοϋ γε έδράξαντο μέρη). При этом они, во–первых, преисполнились горячей ревности о божественном, а во–вторых, без особых усилий (άπραγμόνως) приняли божественное крещение. Но то там, то здесь у них рассеяны (ένιαξοϋ καί σποράδην) элементы прежнего зла [язычества]»[897].

В конце XIII — нач. XIV в. известный агиограф Константин Акрополит написал цветистый панегирик в честь святого Варвара. История, которая так или иначе легла в основу его (не дошедшего по–гречески) Жития, произошла в 820–х гг., когда один из африканских пиратов, участвовавших в набеге на Этолию, отстал от своей шайки и, блуждая по горам, однажды под впечатлением от зрелища литургии обратился в христианство, а затем яростным умерщвлением плоти снискал себе не только спасение души, но и ореол святости[898]. Культ Варвара невероятно процвел в поздней Византии, его могила служила популярным местом паломничества, и Акрополит, сам нанеся туда визит, взялся за перо. Его панегирик — очень характерный документ византийского восприятия варваров. Главная эмоция — это искреннее восхищение тем, какие поразительные чудеса под силу Богу. «Удивительно, что самые приземленные и дикие разумом (χθονιώτεροι καί νωθέστεροι τήν διάνοιαν) показывают себя тонкими и возвышенными, разумными и мудрыми»[899]. Варвар представлен во всей его чудовищности, которую читатель видит глазами испуганного византийского священника, в чью церковь заявился герой панегирика: «Он узрел Варвара, выглядящего дико, но еще более дико мычащего, произносящего нечленораздельные и по большей части бессмысленные звуки: ведь даже те греческие слова, которые он со временем усвоил, он воспроизводил по–варварски, и когда он говорил, его речь звучала звероподобно и неблагозвучно»[900]. Однако именно предельное простодушие позволяет Варвару увидеть очами то, что обычные христиане увидеть не могут: как ангелы участвуют в литургии (ср. с. 217). В конце концов дикарь «исповедует Святую Троицу и словно некий новый Кандакия (см. с. 18) просит о крещении и получает его»[901]. Вместе с катехизацией новокрещеный должен совершенно изменить и свою варварскую сущность; священник обращается к нему с призывом: «Встань вместе с нами против нечестивых, чужеязычных нам (ήμίν άλλοθρόων) агарян, от коих ты отступился, чью кровожадность ты возненавидел, от коих отвратившись, ты возлюбил наши обычаи (τα ήμέτερα) и сопричислился христианам… Сражайся за нашу державу, поборай наших недругов, защищай скипетр нашего царства!»[902] Таким образом, Варвар, сделавшись христианином, по необходимости перестает быть и варваром. Для наших целей важно обратить внимание на то, что ни малейшего намека на миссионерство Акрополит не делает: его герой сам настаивает на крещении, тогда как второй персонаж панегирика, священник, не испытывает перед ним ничего кроме страха. Обращение Варвара — Божье чудо. «Господь, производящий бытие из небытия, делает и из варвара святого»[903].

Помимо панегирика Акрополита, в адрес св. Варвара было сочинено несколько стихотворных эпитафий, в которых также подчеркивается, что их герой преодолел свое варварство, ср.: «Мироточивость твоей могилы, отче, доказывает, что ты не варвар, а благородный (Βάρβαρον ούχί, εύγενή δε)»[904].

II

Но вернемся к вопросу о христианизаторской деятельности. Государственное миссионерство продолжалось после отвоевания Константинополя греками. Мануил Оловол в своем панегирике Михаилу VIII пишет: «Ты решил выказать доблесть не только в борьбе против варваров, но постарался обрести и в явном виде представить трофеи, полученные в схватке с самой варварской неотесанностью, то есть с их звериной бессловесностью (κατ’ αύτης της βαρβαρώδους αγροικίας ήγουν κτηνώδους άλογίας). Ведь слово является добродетелью и даром, для Бога почтеннейшим и приятнейшим, а бессловесность — злом, худшим, нежели всякое другое зло»[905]. О чем конкретно идет речь, мы не знаем, но ясно, что превозносится какой‑то просветительский, а скорее всего христианизаторский опыт императора.

В 1265 г. Михаил VIII выдал свою побочную дочь Марию замуж за Абака, наследника монгольского престола. С ней поехал Феодосий Вилигардуэн, архимандрит монастыря Пантократора. Вот как рассказывает об этом армянский историк Вардан: «Для Абака привезли из Греции жену Деспину (т. е. «госпожу». — С. И.)… с условием, чтобы Абака сперва крестился и уже после того венчался бы с ней. Прошел слух, будто он действительно крестился и женился на ней, во славу Христа»[906]. А другой армянский автор, Кириакос, повествует, что Мария прибыла в сопровождении патриарха Антиохийского и других епископов. «Окрестив Абака–хана, они обвенчали его»[907]. Абака чеканил на своих монетах слова «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», его супруга, так называемая «деспина», выписала из Константинополя мастеров, чтобы украсить церковь в Табризе. В 1282 г. Абака участвовал в праздновании Пасхи в Хамадане; сам он был крещен под именем Николая[908]. Впрочем, сколько‑нибудь глубоких корней православие у монголов не пустило.

Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи, писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Феодора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже величайшую дикость скифов»[909] — но имеется ли в виду при этом христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, предпринимал ли сам император Мануил какие‑нибудь усилия для крещения албанских племен, расселенных им на Пелопоннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский, хвалит императора лишь за то, что он «смягчил их нрав (έστόρησας φρόνημα), прежде дикий»[910]. А когда один османский царевич, который, живя заложником в Империи, «полюбил греческую культуру… и настолько воспылал страстью к образованию… что обратился к императору Мануилу, прося крестить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опасаясь], как бы из этого не вышло скандала»[911]. Отсюда видно, что на закате Империи к обычному снобистскому взгляду византийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить могущественных мусульманских правителей.

III

Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что Империя больше не является средоточием не только вселенской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Метохит признает, что положение страны является бедственным даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божественное от нас»[912]. Это отрезвление поневоле заставляло церковь искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибегать, пока Империя была могущественна. По понятным причинам первыми вынуждены были научиться терпимости к варварам те осколки православного эллинства, которые утеряли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали существовать на периферии средиземноморского мира и зачастую вели какую‑то миссионерскую деятельность среди окружающего их варварского населения. Характерный пример в этом смысле — христианизация татар в Крыму[913]. В греческом Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослабленные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя»[914]· Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.: «έτελι’ωθ οι δουλ τώ Παρασκευή Τατάρϊσσα χριστ», т. е. «скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка»[915], и «έτελϊωθ ο δουλ του Θου Ιώ χριστ τατρ», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин»[916]. Обе надписи сделаны малограмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся татары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни среди варваров. О возможной миссионерской деятельности «пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптистерии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируются поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах Шулдан и Челтер–Коба, в церкви «Судилище» в Эски–Кермене и «Атка» в Инкермане[917]. В грекоязычных христианских эпитафиях XIV‑XV вв. из горного Крыма встречаются очевидно варварские имена: Μιχαήλ υος του Σατίκ (1271 г.), Καλανιτζα (дважды: 1342 г. и 1347 г.), Θεοδωρίτζης καί Χαταις αδελφός αύτοϋ, υιοί Παλπαν του Τζοταγαι (1362 г. — чтение А. Ю. Виноградова), Κουμάνησα ή θυγάτηρ αγίου Θεοδωρήτου του Χαντίμ (1362 г.), Σολτηκραη ό ιερατικός υιός του Τσιμουκτι (1362 г.), Τζουπανης του Ιανακυ (1364 г.), Χατου (1383 г.), Αλεξις υιός του Μπελαη (1392 г.), Αγάτη υος τής Παλκου (1417 г.), Βασίλης ΑμΛογου (1448 г.)[918].

В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской церкви в документах Константинопольского патриархата. В 1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому хану и получил от него ярлык (διαλείχιον), «не желая подчиняться церкви». Кроме того, аланский митрополит присвоил себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарайского епископа (Σαραΐου έπίσκοπον) (ср. ниже), дав ему право свободно служить». За все эти прегрешения он был низложен[919]. Значит, аланский иерарх вел какую‑то миссионерскую деятельность, конкурировавшую с активностью Константинополя.

Новое отношение к варварам ощущается и в имперском центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример: Никифор Каллист Ксантопул (2–я пол. XIII — 1–я пол. XIV в.) в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворявшим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Созоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками», Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свойственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывается, действовал «с некоторым искусством (τέχνη δή τινι)», а именно еще и «подходящими речами (καί λόγοις έπιεικέσι)»[920], которых нет у Созомена.

Если говорить о вещах более масштабных, то новое отношение проявляется в создании церковных провинций на варварской территории, например, у монголо–татар. О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице этого государства была основана епископия, получившая наименование «сарайская и переяславская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и сотириупольская», см. с. 254, — т. е. соединяющая кочевой диоцез с «цивилизованным» городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана[921]. В 1269 г. Митрофана сменил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси[922], но с другой — сам он был греком, и Константинополь активно использовал его для сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сообщает, что Феогност возвратился «из Грек, послан бо бе митрополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю гречьскому Палеологу»[923]. В 1276 г. епископ Феогност адресовал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью тождественных друг другу, — греческом оригинале и древнерусском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.

Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая. «Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить ли имъ служити? — Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталась»[924]. «Вопрос 12. Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство? — Ответ. Это запрещено канонами»[925]. «Вопрос 9. Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? — Ответ. Где не бывает вина и есть нужда провести литургию, пусть делают так»[926]. Патриарх проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он старается отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д. Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраняет непреклонность, — это проблема священника–убийцы. Ситуация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и проливать кровь, — это самый наглядный пример экстраординарности тех условий, в которых существовал византийский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его ответа, все‑таки не считает возможным дозволить служение священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все ясно — древнейшие рукописи русского перевода в этом месте расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей противоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традициям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.

Многие вопросы Феогноста характеризуют его деятельность как миссионерскую: «Вопрос 22. Приходящимъ от несториан и от яковит, как подобает крещати? — Ответ: Подобает ему проклята свою веру… Вопрос 23. Приходящимъ отъ татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ чемъ погружать его? — Ответ: Да обливаетъ его трижды, глаголя «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа»[927]. Из текста памятника следует, что почти вся деятельность епископа проходила в дороге, на ходу. «Вопрос 13. Можно ли святые дары носить по дорогам? — Ответ: Да будет так»[928]. «Вопрос 21. Подобает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и на ней литоргисати? — Ответ. Подобаетъ, занеже по нужи есть. Ходящии людие не имеють себе упокойна места— но стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю и служити на ней»[929]. Как видим, Константинопольский патриарх не только проявляет большую терпимость, но и демонстрирует некие общие познания о кочевниках и их психологии. Из его ответа следует, что Византия уже сталкивалась с подобными проблемами и что к своему закату Империя все‑таки смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию миссионерства, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами.