Что касается прозвучавших на конференции 1890 г. слон Хадсона Тэйлора о том, что название доклада Мартина «Призыв терпимости» (Plea for Toleration) не может даже об*

51].

Примечательно, что Мартин обратил свои взор не только к конфуцианству, но и к буддизму. Он полагал, что три основные религии Китая (конфуцианство, даосизм н буддизм) выступают в реальной жизни как взаимодополняющие п каждая из этих религий представляет историческую ступень развития китайской духовной традиции. О и оптимистично смотрел на перспективы превращения христианства в новую, четвертую ступень становления религиозной мысли Китая. Мартин предложил соотносить христианское вероучение с китайскими религиозными системами как «наследниками буддизма». Он пришел к выводу, что два основных элемента буддизма — вера в божественное существо и в бессмертие души внесли свой и клад в духовную подготовку Китая к переходу к христианской эпохе. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Наполненная буддами и бодхисаттвами — добрыми, справедливыми и провиденциальными существами，духовная вселенная буддистов не формирует существенной экзистенциальной привязанности к ним. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Хотя в буддизме не сформировалась монотеистическая тенденция к поклонению единому Будде и сохранялась сильная атеистическая тенденция, Мартин бесстрашно заявил, что «хвала буддистским божествам достойна, быть возложенной как жертва к стопам Иеговы» [Covell 1986, с. 124J. Ему пришлось сделать оговорку, что буддистская доктрина жизни после смерти, смешавшись с учением о переселении душ, была испорчена. Однако в контексте необходимости усиления религиозного измерения излишне секулярной китайской духовной традиции все ошибки буддистской доктрины были перевешены сильным акцентом на нематериальной стороне души и ее будущем существовании в состоянии, согласующемся с поведением человека в настоящем. По мнению Мартина, эти элементы буддизма образовывали наилучшую, по сравнению с материализмом даосов или агностицизмом конфуцианцев, подготовку китайской цивилизации к принятию христианской веры. Более того, он полагал, что основные добродетели христианства уже проповедуются буддизмом. Обращаясь к сформировавшемуся терминологическому аппарат)' китайского христианства, Мартин пытался показать, что многие буддистские термины (рай, ад, дьявол, душа, жизнь будущего века, новое рождение, пришествие, грех, покаяние, воздаяние) были взяты сначала католическими, а затем и протестантскими миссионерами, «спрыснуты свягой водой и освящены для нового использования». Если Божественное провидение и в самом деле готовит Китай к восприятию Евангелия, как это было уготовано для Европы во времена Римской империи, то историческое проявление этого высшего промысла Мартин усматривал в формировании в средние века религиозной терминологии китайского буддизма, на основании которой после XVII в. был создан словарь для христианства. Иными словами, если в средние века буддизм смог преодолеть сопротивление имевшейся религиозной традиции, предоставив временное решение духовных проблем китайской культуры, то ныне западное христианство призвано «восполнить восполняющее», компенсируя неполноту буддизма и исправляя его ошибки. «Давая китайцам пример иностранной веры, пробившей себе дорогу и укоренившейся, несмотря на сопротивление, мы готовим их к ожиданию повторения этого явления. Как буддисты они научены верить, что нынешняя форма веры не является окончательной, и ждать ее более полного выражения в более просвещенном веке Чиновники обычно смотрят на христианство как на разновидность буддизма, так не подготовило ли это их вместе с народом к более охотному принятию христианства как выражения их чаяний?» [Магйп 1889, с. 203].

Миссионер ЛМО Джозеф Эдкинс рассматривал подготовительную миссию буддизма весьма практически, не сомневаясь в том, что его распространение в прошлом облегчило восприятие христианства простыми людьми в настоящем Вслед за Мартином он также отметил понятийно–терминологическую близость буддизма и христианства, добавляя, что эти термины обретают христианское звучание лишь по мере обучения библейской доктрине, в противном случае взгляды обращенного будут продолжать носить буддистский характер. В частности, он отметил, что китайский термин мо, используемый христианами для передачи понятия «демон», ассоциируется с идеей одержимости и что буддистскии дьявол — могуи не так «выраженно зол», как Сатана в христианской мысли (см. [Covell 1986, с. 125]). Те протестантские миссионеры, что не пытались осмыслить отношения хри стианства и буддизма на уровне глобальных теологических и культурологических обобщении, также отмечали близость китайских о кол о буддистских сект к христианству. Канадские протестантские миссионеры Дж. и Р.Гофорты вспоминали об одном из китайских обращенцев по имени Ван Мэй, принявшем христианство в середине 1890–х годов: «Многие из так называемых китайских религиозных сект тесно связаны с буддизмом. „Искатели заслуг“ (merit–seekers, син–шан–дэ) практически полностью рекрутируются из этих сект. Их этические стандарты морально ставят их выше обычных язычников; и нередко они становятся искренними искателями чего–то более высокого и лучшего вокруг себя» [Goforth J., Goforth R 1931, с. 43]. Ван Мэч описан ими как молодой человек, посвятивший немало времени и сил для совершения паломничеств к «языческим святилищам» и приобретший в округе репутацию «святого». Впервые услышанная христианская проповедь привела его в негодование. После того как миссионер Макгилливрэй привел ему слова из послания апостола Павла к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2: 8–9), раздраженный китаец спросил у протес тантского проповедника — значит ли это, что годы его паломничеств и исканий ничего не стоят? В ответ на это он получил пор мативный протестантский ответ: «Абсолютно ничего». Через некоторое время Ван Мэй решил продолжить эту беседу, но был поражен видом играющих в теннис миссионеров, что совершенно не сочеталось в его глазах с обликом служителей религии. В конце концов, по рассказу миссионеров, Ван Мэй все же пришел к христианству и стал убежденным сторонником протестантской теологии спасения только через благодать. В этой истории присутствует немалый привкус нравоучительности, однако с точки зрения проблем взаимоотношения культур весьма примечательно упоминание Гофортов о том, что когда китаец на время присоединился к католикам, то заявил им о том, что не видит разницы между образом Девы Марии и Гуанышь, в равной степени являющихся «идолами». После этого, для умиротворения бескомпромиссного верующего, католики якобы переместили образ в другую комнату в школьном помещении (см. [GoforthJ., Goforth R. 1931, с. 63]).

Примечательно и отмеченное Р.Ковеллом влияние на мысль В.Мартина катехизиса М.Риччи Тяпъчжу шии (см. [Covell 1986, с. 102]). Мартин сознательно изучал труды иезуитов и в своей миссионерской работе ориентировался на использование их методов. П.Дуус также сравнивает В.Мартина с М.Риччи и замечает, что Мартин не типичен для протестантских миссионеров XIX в. (в качестве типичной фигуры приводится X.Тэйлор, стремившийся за максимально короткий срок охватить проповедью Библии наибольшее количество китайцев). Следуя общим миссионерским целям, Мартин также полагал, что светское сознание Китая должно быть изменено посредством приобщения к западной науке. Но все же он «не ограничивал себя обычными миссионерскими целями. Евангелизм приносил немедленные, но ограниченные плоды. Более важной, чем прозелитизм, была подготовка оснований для последующего, более широкого принятия христианства. Такие основания опирались на изменение форм китайской культуры в тех областях, где они были несовместимы с верованиями и практиками христианства, отметая в сторону суеверия, аморальные социальные обычаи и бесплодные пути мышления. И в этом задачи христианства и науки были переплетены друг с другом» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 32–33].

В традиционной китайской культуре Мартин видел позитивную силу, которую надо принимать в расчет и использовать на благо христианству. Поскольку в китайской культуре уже существовало древнее представление о Боге — Шанди, то правильным подходом к ней была бы толерантность, а не «иконоборчество». «Христианство должно быть представлено как обогащение классической ортодоксии, как доктрина „Конфуций плюс Христос“, а не „Конфуций или Христос“. Эти взгляды неизбежно вели его к лобовому столкновению с остальным протестантским миссионерским движением» [там же, с. 33]. О томистском рационализме и обращении к аристотелевской логике в проповеди Риччи напоминают и акценты Мартина на важности образования и науки. Он хотел изменить мировоззренческое мышление китайцев, при этом «его апологетические трактаты, его деятельность по переводу Библии, его схема романизации диалекта Нинбо, равно как и основание им миссионерской школы в Пекине, были попытками достучаться до китайского сознания скорее через печатную страницу и классную комнату, чем через уличную проповедь» (там же). Мартин также повторил риччианскую стратегию христианизации Китая «сверху вниз», ощущая, что «обращение Китая будет наиболее эффективным, если оно начнется с высших слоев китайского общества и потом распространится в массы». В этом истоки его настойчивой поддержки движения тайпинов и настоятельного желания работать в Пекине, центре политического влияния в Китайской империи.

Его подход и вправду очень напоминает деятельность ранних иезуитов. «В общем, миссионерская стратегия Риччи была основана на том же треугольнике — гибкой толерантности к существующей структуре китайской культуры, призыве к рациональному в потенциальных обращенцах и попытке завоевать правящий класс до обращения к массам. То, что Мартин знал о работах ранних иезуитских миссионеров, ясно из его последующих работ. Он даже использовал некоторые из аргументов иезуитов в беспокойном вопросе о переводе слова „Бог“. Доктрина „Конфуций плюс Христос“ также принадлежала иезуитам, полагавшим, что принципы китайской классической этики вовсе не противоречили учению христианства» [там же, с. 34].

В попытке применить наследие М.Риччи к реалиям XIX в. Мартин не был одинок, однако его коллеги действовали в этом направлении весьма поверхностно. Например, заложенная Мат–тео Риччи традиция облачения в китаиские одежды была подхвачена протестантскими миссионерами. Даже сотрудники консервативной КВМ в середине 1850–х годов под влиянием преподобного Дж.Бердона взяли обычай носить китайское платье Этот обычай «из–за его явных преимуществ для жизни и работы во внутренней части Китая стал, за некоторыми исключениями, всеобщим в последующие годы работы миссии» [ВгоотЬаП 1921, с. 14]. Лидер КВМ Хадсон Тэйлор одобрил эту практику как эффективную, ссылаясь при этом на новозаветный образ Иисуса Христа, пришедшего в мир как самый простой человек, рожденный среди иудеев и разделивший их обычаи, язык и — в том числе — платье. Обосновывая необходимость такого поведения, он писал: «В мире, возможно, нет другой такой страны, где религиозная толерантность восходила бы до таких больших пределов, как в Китае. Главное возражение правителя и людей в адрес христианства состоит в том, что это иностранная религия, и потому есть тенденция относить верующих к иностранным нациям. Я не уникален во мнении, что иностранное платье и повозки миссионеров, в определенной степени повлиявшие на некоторых из их неофитов и учеников, иностранный вид церквей, иностранный облик, придаваемый всему, что связано с религией, — все это в большой степени воспрепятствовало быстрому распространению истины среди китайцев» (там же).

Самое интересное сопоставление относится к индивидуальностям Риччи и Мартина — оба были людьми «научного склада», с научными открытиями и философскими аспектами науки оба ознакомились на ранней стадии образования, у обоих не было «глубокого религиозного опыта» (последнее обобщение спорно, ибо адекватно сопоставить духовные миры Риччи и Мартина крайне трудно). «Короче, может быть сказано, что их эмоциональная привязанность к христианству была менее сильной, чем их эмоциональная привязанность к западной секулярной культуре. Они оба обладали верой более философской, чем религиозной по своей природе, будучи соответственно менее жесткими и догматичными в своих подходах, чем спасающие души евангелисты» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 34]. Для Мартина наука была не просто инструментом привлечения к христианству, а чем–то почти равным христианству по душеспасительным возможностям.

Янг Джон Аллен (1836–1907) принадлежал к американской Южной методистскои епископальной церкви Юга. Уроженец штата Джорджия, он прибыл в Шанхай в 1860 г. В 1868 г. основал еженедельник Цзяохуэи синьбао (Новая церковная газета), в сентябре 1874 г. издание было переименовано в Ванъго гупбао и приобрело популярный характер, отражая темы политики, экономики, науки и религии, находя все новых читателей среди высокопоставленных чиновников. В 1883 г. выпуск газеты прекращен и возобновлен в 1889 г.; Аллен оставался редактором до 1907 г.

В первые два года своего существования еженедельник Цзяо хуэй синьбао вел дискуссии о соотношении конфуцианства и христианства, что отражало заботы первого поколения китайских протестантов, принявших христианство после открытия «договорных портов». Проповедь Аллена носила евангелистский характер, но он был достаточно рационален для размышлений о таких проблемах, как существование зла и примирение вечного наказания с благостью Бога. Сообщалось, что он был готов проповедовать и среди тайпинов (см [Bennett, Liu 1974, с. 162]).

В октябре 1868 г. на страницах Цзяохуэи синьбао появилась статья некоего Сюй Вэйцаня, обращенного в христианство Южной методистскои миссией Обратившись к христианским идеям у инь («ничего не скрывать») и гуан ай («любить всеохватно»), он пришел к выводу, что через них возможно выразить суть библейского учения, которая сводится к Спасению через покаяние и знание Христа и Святого Духа и имеет результатом трансформацию человеческого эгоистического самооправдания в любовь к Богу и человеку. Примечательно, что Сюй использовал традиционные конфуцианские этические понятия гуманности (жэнь) и справедливости (г*), отождествляя «всеохватную любовь» христианства с жэнь, а «несокрытие ничего» — си. Он заключил, что эгоизм и недостаток открытости есть начало греха, тогда как те люди, которые ничего не скрывают и широко любят, возрадуются в истине. В следующем номере Цзяохуэй синь· оао появилась краткая заметка пастора из Нинбо Чжоу Гогуана, отметившего, что, «хотя конфуцианство правильно (чжэн), путь Иисуса лучше». Аллен использовал эту публикацию, чтобы начать дискуссию. Вскоре он опубликовал письмо китайца–нехрис тианина, подписанное именем «Цзе Юйцзы из Сучжоу», который не был враждебен к христианству и писал, что западная вера заслуживает лучшего отношения со стороны китайцев и может частично дополнить конфуцианство. Одновременно он утверждал, что принципиальные положения христианства не выходяп за пределы знакомых каждому китайцу норм жэнь и и. Более того, некоторые принципы христианства вступают в конфликт с конфуцианскими представлениями прежде всего в области семейной этики — ведь принявшим веру более нельзя поклоняться предкам，а некоторые из китайских христиан приняли крещение против воли своих родителей. Он отметил, что китайским христианам недостает образованности — они теряются, услышав ссылку на древность, и потому автор порекомендовал им побольше изучать конфуцианскую классику, а для Библии оставить воскресенья.

В ответ на это письмо было получено девять ответов, публиковавшихся до лета 1869 г. Только один из них принадлежал иностранцу — баптистскому миссионеру Мэттью Уэйтсу из Шанхая, указавшему на фундаментальную разницу между двумя учениями: если конфуцианство для достижения добродетели опирается полностью на «человеческое усилие» (жэнь ли), то христианин, с его озабоченностью вечной жизнью, выводит свои моральные чувства из «трансформации при помощи Духа». Добродетель естественно вытекает из христианского опыта, но это результат благодати Бога и веры человека. Конфуцианство, напротив, рассматривает добродетель как императив, которому человек должен следовать без внешней помощи. В этой традиции человека хоть и побуждали совершенствовать свою природу, но сама она естественно склоняется к гуманности (жэнь) и справедливости (и). «Конфуций учит человека следовать своей природе (шуай сип), но трудно достичь следования этой природе. Конфуцианство учит человека „освящать добродетель“，но добродетель трудно освящать. Со времен Конфуция бесчисленное количество людей изучало эти учения, но очень немногие „действительно культивировали добродетель и практиковали справедливость“》(цит. по [там же, с. 173]).

Еще два автора писем при сопоставлении двух традиций использовали понятие гпяньдао (Небесный путь) для описания христианства и жэнъдао — для конфуцианства. Один образованный христианин из Тяньцзиня обосновывал существование духовных существ и при помощи фразы из конфуцианского классического текста Дасюэ «У вещей есть корень и верхушка» пытался показать, что неоконфуцианец Чжу Си ошибочно отождествил усилия человека по освящению добродетели с «корнями» (бэнъ). Прочие участники дискуссии были менее философичны, но они выступили в защиту христианского мировоззрения против холодного формализма конфуцианской морали и культуры. Большинство авторов откликов подчеркивали, что для христиан повиновение Богу не есть «пустые слова» (стой вэпь), и защищали запрет на поклонение предкам, объясняя при этом, что христианство не отрицает сыновней почтительности сяо как таковой — ведь в ветхозаветных заповедях верующему предписывается чтить своих отца и мать.