В уста западного ученого Риччи вложил суждение о том, что «духовные сущности (гуйшэнь) невещественны (фэй учжи фэнь) и потому относятся к классу объектов, не обладающих формой».

Их задача состоит в исполнении повелений Небесного Господа и наблюдении за делами творения {сы цзаохуа чжи ши), они не обладают особенной властью над миром. Поэтому Конфуций сказал: «Чтить духов и божества, ие приближаясь к ним» [Лунь юй， 6:22; Переломов 1998, с. 345]. Когда мы обращаемся за счастьем, благополучием и прощением грехов, это не относится к возможностям гуйшэнъ，но только Небесного Господа. Временами люди пытаются снискать благорасположения гуйшэнъ, желая получить все это, но на таком пути это недостижимо. По мысли Риччи, совет «держаться подальше» от гуйгиэпь совпадает по смыслу со словами Конфуция о том, что «не на что надеяться тому, кто провинился перед Небом»[50].

Опровержение идеи присутствия Бога во всех объектах мироздания Риччи связывает с историей о падшем ангеле Люцифере, низвергнутом в ад за дерзновение приравнять себя к Небесному Господу. Причины попыток отдельных людей поставить себя вровень с Богом западный ученый объяснил тем, что в Китае «никто не запрещает лживые буддистские каноны». Он прибег к более понятному китайцам сравнению — если никто не решается совершить преступление, объявив себя равным императору, то как же они равняют себя со Всевышним Владыкой {Шанди), говоря: «Ты есть я и я есть Ты»? [Ricci 1985, [209], с. 204/205].

На слова китайского собеседника о важности Будды и древних мудрецов, понявших значимость собственно индивидуального сознания и 01цутивших присутствие в нем всего мироздания, принимавших участие в его сотворении вместе с Небесным Господом, западный ученый ответил весьма резко: «Будда не понял самого себя, как же ему понять Небесного Господа? Ничтожный [в маленьком теле], он воспринял свет Небесного Господа, и, обладая некоторыми способностями и порученной ему миссией, он стал хвастливым и возгордившимся, возомнив себя равным по почету (цзунь) с Небесным Господом. Ценил ли он тем самым людей или же ценил ли их добродетель? Скорее, он таким образом принижал их и приводил добродетель в упадок. Гордыня есть враг добродетели, как только она овладевает сознанием, все действия становятся ущербными» (там же, [212], с. 208/209). В Тяиъчжу шии Будда неоднократно предстает исключительно в негативном свете, едва ли не как служитель Сатаны, хотя это и не утверждается явно. Вместе с тем через катехизис прошла сквозная мысль о положительном духовном значении древней китайской культуры. Опираясь на фундаментальные конфуцианские темы самосовершенствования и уважения к древности, Риччи заявил, что «источником добродетели является самосовершенствование, основывающееся на служении Всевышнему Владыке {Шанди). Добродетель [династии] Чжоу, несомненно (би)’ зиждилась на деле служения Небесному Господу» (там же, [214], с. 208/209).

«Языческие» точки зрения и аргументы, приводимые для их христианского опровержения, присутствуют на многих страницах работы Риччи. Китайский ученый излагает нечто, напоминающее синтез католицизма и буддистского учения, 一 пусть породивший Небо и землю Небесный Господь пребывает на Небесах, сохраняя и вскармливая «десять тысяч вещей». Но при этом Небесный Господь есть то, что Будда называл «Я» (во). Из–за погруженности человека во мрак «четырех эмоций» (диюанъ сыда — любовь, ненависть, злоба и страх) «подлинный источник» (чжэньюаиь) затемняется и «источник добродетели» приходит в упадок, что ослабляет и «Я» и Небесного Господа. В свою очередь, невозможность творения для нынешнего человека есть показатель его духовного упадка (см. [там же, [219], с. 212/213]). Несмотря на внешнюю близость этих рассуждений к христианскому учению о грехопадении, Риччи отверг их как «ядовитые». Прежде всего это относилось к предположению, что всесовер–шепный источник всех вещей мог быть затенен самими вещами. Человек может творить вещи только из готовых материалов, предоставленных Творцом, а способность мудрецов охватить своим сознанием Небо, землю и «десять тысяч вещей» еще не означает, что все это находится в их сознании. Риччи настаивал, что ни буддистская, ни неоконфуцианская аргументация не могут быть распространены на христианское понятие о Боге. Творец не может быть единотелесным с вещами, так как вещи вредят друг другу, а Бог вредить себе не может. Утверждение о том, что, принося жертвы Богу, человек приносит жертвы самому себе, кажется западному ученому нелепостью, равно как и вытекающие из него суждения о том, что малое (человек) больше большого (Творца). Это неверно и с моральной точки зрения — ведь если Бог присутствует в человеке, то злодеев быть не должно. Для христианского сознания Бог есть Творец, а мастера невозможно отождествлять с его произведением. Если всё есть Он, то незачем карать злодеев и награждать добрых.

Сложная проблема соединения китайского мировоззренческого органицизма и холизма с христианской картиной мироздания рельефно отразилась н Тяньчжу гиии. Западный ученый говорит, что конфуцианцы прошлых времен учили о единстве всех вещей (вань у и ти) для того, чтобы побуждать темных людей следовать гуманности (жэпь). Единотелесность вещей означает их единый источник, т.е. наличие Бога–Творца, но если буквально верить в то, что все вещи суть одно тело, то это «разрушит путь гуманности и справедливости». Данное Риччи объяснение единства мироздания наличием одного источника — Творца представляется интересным опытом сближения китайских и христианских представлений о мире. Был сделан вывод, что «гуманность и справедливость суть два, а если всё есть одно тело, то разница между ними есть лишь пустой образ (сюйсян), и, значит, не может быть никакой взаимной любви и уважения» (там же, [245], с. 228/229). Различие конфуцианских моральных добродетелей было истолковано как обоснование бытийного различия мира и Бога.

Смысл проблемы проясняется, когда Риччи заставляет китайского ученого спросить о смысле фразы из Чжун юн об «отождествлении [себя] с множеством чиновников». На это западный ученый отвечает, что выражение об «отождествлении с вещами» безвредно, если оно понято в фигуральном смысле, но крайне исказит картину в своем реальном (ши) — прямом смысле. Речь идет о принадлежности чиновников и правителя к одному роду (лэй) но можно ли отождествиться с травой и деревьями, черепицей и камнями? Совершенный человек может относиться к неодушевленным вещам с симпатией (au) но не с гуманностью (жэнь). Стоит обратить внимание на использование Риччи китайского историко–философского материала — он пишет, что ранние конфуцианцы критиковали Мо–цзы за идею равной любви, а если нынешние конфуцианцы будут побуждать людей относиться к земле п глине с гуманностью, то они согласятся с Мо–цзы, что будет странно. Господь сотворил все вещи разнымн, а если настаивать на их однотелесности, то это значит противостоять Его плану творения (см. [там же, [249–252], с. 232/233]) Завершая рассуждение с опорой на сопоставление моральных качеств знакомых конфуцианскому собеседнику исторических персонажей, западный ученый заявил: «Если все одно и то же, то действия людей одинаковы, значит, если Чжи был бандитом, то добродетельный Бо И тоже бандит, если У–ван был гуманным правителем, то Чжоу — жестокий последний правитель Шан — был тоже гуманен» (там же, [254], с. 234/235).

Вслед за доказательствами бессмертия души человека н ее отличия от всех иных духовных сущностей Риччи перешел к опровержению буддистских заблуждений о шести путях реинкарнации (лунь хуэй лю дао — небесном, человеческом, в виде архата, в аду, среди голодных духов, животном). В ответ на данную китайским собеседником характеристику человека как странника в непрестанных перерождениях западный ученый привел свою теорию межкультурных заимствований, направленную на обличение плагиата со стороны буддизма. В древние времена на Западе жил ученый по имени Пифагор, создавший свою теорию для пресечения бесчинств злодеев того времени. Он утверждал, что негодяи будут рождаться вновь в облике, соответствующем их дурным поступкам. «После смерти Пифагора мало кто из его учеников следовал этим словам, но его учение распространилось за пределы страны, и в это время в Индии Шакьямуни замышлял установить свою религию. Он воспринял [пифагорейскую] реинкарнацию, добавил к ней шесть путей и сотни других ложных речей, составлял книги и называл их канонами. Годы спустя китайцы прибыли в его страну и распространили его учение в Китае» (там же, [261]，с. 240/241). Таким образом, буддизм на страницах катехизиса предстал компиляцией, составленной Шакьямуни из христианства и древнегреческой философии, о которой китайские читатели Тяньчжу шии в XVII в. не имели ни малейшего представления. Переориентация с буддизма на «дополнение и отбрасывание конфуцианства» побудила Риччи более не подчеркивать былую связь иезуитских миссионеров с Индией. Он стал отзываться об Индии как о небольшой стране, не имеющем культурного учения () вэпь ти чжи цзяо) и стандартов морального поведения (у дэ сип чжи фэн). И раз об Индии нет упоминаний в историях других стран, то не стоит делать ее примером для всего мира.

Западный ученый также заявил, что если проповедуемая буддистами реинкарнация существует, то люди должны были бы помнить о своих предыдущих рождениях. В ответ на возражение китайского ученого, что в буддистских и даосских книгах есть много записей о подобных событиях, западный ученый однозначно классифицировал подобные происшествия как проделки дьявола, желающего сбить людей с толку. Это враг рода человеческого воплощается в зверей или птиц и говорит, что раньше эта зверюшка была тем или другим человеком. Исходя из того, что души не переселяются ни в животных, ни в других люден, Риччи также пояснил китайской аудитории различие между б/д–дистским и христианским обычаем поста — христианский пост указывает на смнрение и самосовершенствование, а не на опасение съесть усопшего единоверца, переселившегося в тело животного.

На пути союза с конфуцианством иезуитов ожидало немало трудностей — конфуцианство имело систему культовых мест, но не имело института священства. У католического священника не было китайского конфуцианского эквивалента — «в институциональном отношении было бы намного легче интегрировать христианские священнические функции в китайскую буддистскую монашескую систему, как это сделали несториане почти тысячу лет назад, но по ряду причин это было последнее, чего могли хотеть иезуиты» [Ziircher 1997, с. 630–631]. Цюрхер отмечает, что иезуиты сознательно избегали называть свои церкви принятым в Китае «языческим» именем «храм» (сы или мяо), употребляя для этого иероглиф тан — «зал». Использование буддистских или даосских именований священнослужителей также было опущено, вместо этого иезуиты употребляли сочетание додэ 鐸德，представляющее усеченную фонетическую транскрипцию sacerdote — «священник» сацзээрдодэ 撒責爾釋德（см· [там же, с. 631]). Тем не менее духовная практика китайских католиков включала 11апомииав–шее буддизм чтение молитв и священных текстов, сочетаемое с медитацией, а также заимствованное у Конфуция требование «преодоления себя» (кэцзи)，обретавшее более суровый вид: если в конфуцианстве «аскетизм ассоциировался прежде всего с глубокой скорбью, а не с искуплением греха, то христианская форма кт^зи обрела форму телесного воздержания и дисциплины» [там же, с. 639].

Запутанной выглядит также попытка Риччи обосновать не–уничтожимость воли–мотивации и прояснить идею того, что после смерти есть награды и наказания в виде рая ii ада для воздаяния людям за добро и зло. Китайскому ученому приписана следующая позиция, представляющаяся отсылкой к моральному учению Мэн–цзы, — хотя Шанди почитается превыше всего и из всей тьмы вещей человек следует после Шанди, «речи о рае и аде не соответствуют религии Небесного Господа». Если по причине «преследования выгоды (ли) и избегания вреда (хай) люди будут делать добро и запрещать зло, то это будет извлечение выгоды из добрых дел и вреда из злых — а это не должно являться подлинной человеческой волей–устремленностью (ужи) по отношению к добру и злу (шаньгионь ээ чжэн чжи). Поэтому наши древние мудрецы учили людей говорить не о выгоде, но только о гуманности и справедливости» [Ricci 1985, [312], с. 284/285].

В ответ западный ученый возразил, что «уничтожение–подавление мотивации» (w) есть крайность, не представляющая изначальной теории конфуцианцев. Он указал на «искреннюю–чест–ную мотивацию» (чэн и), служащую основой для очищения сознания, совершенствования себя, регуляции семьи и т.д., по существу ссылаясь на известную схему из текста Да сюэ, входящего в конфуцианское «Четверокнижие». Далее западный ученый указал, что мотивация (w) не принадлежит к «роду телесного» {фэй ю ти чжи лэй), будучи «функцией–применением сознания» (синь чжи юн). Мотивация задается «применением» (юн фан вэй и), откуда следует наличие искаженного и праведного. Риччи отверг возможность для конфуцианского благородного мужа (грюнъцзы) обладать искренностью, не обладая мотивацией. «Если говорится, что у цзюньцзы нет мотивов, то это означает простоту–скромность (сюй и), отсутствие эгоизма и злых замыслов, если же говорить, что в конфуцианстве нет мотивации, то это значит не понимать конфуцианское учение и не знать источник добра и зла». Соответственно добро и зло, добродетель и порок тоже происходят из праведной или искаженной мотивации. Если нет мотивов, то не может быть добра и зла, различения цзюпьцзы и «мелкого человека» (сяожэпь) (см. [там же, [322–324], с. 286/287]).

Китайский ученый на это отвечает: «„Не [иметь] мотивов, ни добра и ни зла“ — это определенно говорили конфуцианцы». Это очень спорное место, ибо трудно понять, откуда же Риччи взял это. Авторы комментария к переводу утверждают, что это, «без сомнения», отсылка к тексту Лунь тоя (9:4): «Учителю были совершенно несвойственны четыре [недостатка]: склонность к домыслам (и), категоричность (би), упрямство (гу) и самовозве–личивание (во)» [Переломов 1998, с. 363]. По мнению авторов комментария к Тяньчжу шии, Риччи истолковал «отсутствие домыслов'* (у) (англ пер.: no foregone conclusions) как «отсутствие мотивации» (have по motives), добавив от себя «отсутствие добра и зла» (по good and по evil) (см. [Ricci 1985，с. 286, примеч. 4]). Однако здесь можно вспомнить фразу неоконфуцианского философа Ван Янмина: «Основа сознания (синь) есть отсутствие добра и зла, наличие добра и зла есть движитель (дун) замысла–мотивации (и)». Первая половина фразы сопоставима с тем, что Риччи приписывал конфуцианцам, однако вторая практически сближается с контраргументами самого Риччи. На неоконфуцианское происхождение этого суждения указывает также ответная реплика западного ученого из созданного Риччи миссионерского диалога —тот заявил, что подобная позиция приравнивает людей к земле и камням, что не может соответствовать учению Всевышнего Владыки. Ведь лишенный замысла (w) и доброты (гиань) Бог тем самым также приравнивается к земле и камням. «И это называется неоконфуцианством (ласюэ)} Печально! Печально!».

Далее в тексте Тяньчжу шии следуют достаточно распространенные среди конфуцианцев ссылки на Лао–цзы и Чжуан–цзы, учивших своих последователей «не–деянию, не–мотивации (у и) и не–рассуждению бянь)», но при этом написавших книги и желавших изменить мир, т.е. действовавших, помышлявших и рассуждавших. Западный ученый приводит ряд цитат из речений времен «двух императоров (Яо н Шуня) и Трех династий (Ся, Шан и Чжоу)» — «все они говорят о наградах и наказаниях, и потому все они говорят об этом, исходя из пользы и вреда (ли хай)» (там же, [347], с. 300/301). В ответ на замечание китайского собеседника о том, что в написанной мудрецом Конфуцием книге Чунь г^ю говорится об истинном н ложном (гии фт) но не о пользе и выгоде (ли хай), западный ученый заметил, что есть три вида пользы н вреда — для здоровья и долголетия, для материального благосостояния и для репутации. Чунь цю содержала обсуждение пользы и вреда последнего типа. Именно поэтому в китайской традиции считалось, что летопись «устрашила бесчинствовавших сановников и плохих сыновей» 一 ее критика несла в себе потенциальную угрозу для их репутации. Отсюда составитель катехизиса приводит конфуциански образованного читателя к мысли о том, что заботиться после смерти надо не о теле (подразумевалось, что именно это и делают конфуцианцы в своих церемониях), а о «пользе–выгоде» для бессмертной души. Иными словами, в книге проводилась идея совместимости христианского учения о рае и аде с конфуцианскими идеалами гуманности и справедливости, при этом нападки конфуцианцев на это учение объяснялись не доктринальным противоречием, а простым человеческим непониманием.