Вслед за доказательствами бессмертия души человека н ее отличия от всех иных духовных сущностей Риччи перешел к опровержению буддистских заблуждений о шести путях реинкарнации (лунь хуэй лю дао — небесном, человеческом, в виде архата, в аду, среди голодных духов, животном). В ответ на данную китайским собеседником характеристику человека как странника в непрестанных перерождениях западный ученый привел свою теорию межкультурных заимствований, направленную на обличение плагиата со стороны буддизма. В древние времена на Западе жил ученый по имени Пифагор, создавший свою теорию для пресечения бесчинств злодеев того времени. Он утверждал, что негодяи будут рождаться вновь в облике, соответствующем их дурным поступкам. «После смерти Пифагора мало кто из его учеников следовал этим словам, но его учение распространилось за пределы страны, и в это время в Индии Шакьямуни замышлял установить свою религию. Он воспринял [пифагорейскую] реинкарнацию, добавил к ней шесть путей и сотни других ложных речей, составлял книги и называл их канонами. Годы спустя китайцы прибыли в его страну и распространили его учение в Китае» (там же, [261]，с. 240/241). Таким образом, буддизм на страницах катехизиса предстал компиляцией, составленной Шакьямуни из христианства и древнегреческой философии, о которой китайские читатели Тяньчжу шии в XVII в. не имели ни малейшего представления. Переориентация с буддизма на «дополнение и отбрасывание конфуцианства» побудила Риччи более не подчеркивать былую связь иезуитских миссионеров с Индией. Он стал отзываться об Индии как о небольшой стране, не имеющем культурного учения () вэпь ти чжи цзяо) и стандартов морального поведения (у дэ сип чжи фэн). И раз об Индии нет упоминаний в историях других стран, то не стоит делать ее примером для всего мира.

Западный ученый также заявил, что если проповедуемая буддистами реинкарнация существует, то люди должны были бы помнить о своих предыдущих рождениях. В ответ на возражение китайского ученого, что в буддистских и даосских книгах есть много записей о подобных событиях, западный ученый однозначно классифицировал подобные происшествия как проделки дьявола, желающего сбить людей с толку. Это враг рода человеческого воплощается в зверей или птиц и говорит, что раньше эта зверюшка была тем или другим человеком. Исходя из того, что души не переселяются ни в животных, ни в других люден, Риччи также пояснил китайской аудитории различие между б/д–дистским и христианским обычаем поста — христианский пост указывает на смнрение и самосовершенствование, а не на опасение съесть усопшего единоверца, переселившегося в тело животного.

На пути союза с конфуцианством иезуитов ожидало немало трудностей — конфуцианство имело систему культовых мест, но не имело института священства. У католического священника не было китайского конфуцианского эквивалента — «в институциональном отношении было бы намного легче интегрировать христианские священнические функции в китайскую буддистскую монашескую систему, как это сделали несториане почти тысячу лет назад, но по ряду причин это было последнее, чего могли хотеть иезуиты» [Ziircher 1997, с. 630–631]. Цюрхер отмечает, что иезуиты сознательно избегали называть свои церкви принятым в Китае «языческим» именем «храм» (сы или мяо), употребляя для этого иероглиф тан — «зал». Использование буддистских или даосских именований священнослужителей также было опущено, вместо этого иезуиты употребляли сочетание додэ 鐸德，представляющее усеченную фонетическую транскрипцию sacerdote — «священник» сацзээрдодэ 撒責爾釋德（см· [там же, с. 631]). Тем не менее духовная практика китайских католиков включала 11апомииав–шее буддизм чтение молитв и священных текстов, сочетаемое с медитацией, а также заимствованное у Конфуция требование «преодоления себя» (кэцзи)，обретавшее более суровый вид: если в конфуцианстве «аскетизм ассоциировался прежде всего с глубокой скорбью, а не с искуплением греха, то христианская форма кт^зи обрела форму телесного воздержания и дисциплины» [там же, с. 639].

Запутанной выглядит также попытка Риччи обосновать не–уничтожимость воли–мотивации и прояснить идею того, что после смерти есть награды и наказания в виде рая ii ада для воздаяния людям за добро и зло. Китайскому ученому приписана следующая позиция, представляющаяся отсылкой к моральному учению Мэн–цзы, — хотя Шанди почитается превыше всего и из всей тьмы вещей человек следует после Шанди, «речи о рае и аде не соответствуют религии Небесного Господа». Если по причине «преследования выгоды (ли) и избегания вреда (хай) люди будут делать добро и запрещать зло, то это будет извлечение выгоды из добрых дел и вреда из злых — а это не должно являться подлинной человеческой волей–устремленностью (ужи) по отношению к добру и злу (шаньгионь ээ чжэн чжи). Поэтому наши древние мудрецы учили людей говорить не о выгоде, но только о гуманности и справедливости» [Ricci 1985, [312], с. 284/285].

В ответ западный ученый возразил, что «уничтожение–подавление мотивации» (w) есть крайность, не представляющая изначальной теории конфуцианцев. Он указал на «искреннюю–чест–ную мотивацию» (чэн и), служащую основой для очищения сознания, совершенствования себя, регуляции семьи и т.д., по существу ссылаясь на известную схему из текста Да сюэ, входящего в конфуцианское «Четверокнижие». Далее западный ученый указал, что мотивация (w) не принадлежит к «роду телесного» {фэй ю ти чжи лэй), будучи «функцией–применением сознания» (синь чжи юн). Мотивация задается «применением» (юн фан вэй и), откуда следует наличие искаженного и праведного. Риччи отверг возможность для конфуцианского благородного мужа (грюнъцзы) обладать искренностью, не обладая мотивацией. «Если говорится, что у цзюньцзы нет мотивов, то это означает простоту–скромность (сюй и), отсутствие эгоизма и злых замыслов, если же говорить, что в конфуцианстве нет мотивации, то это значит не понимать конфуцианское учение и не знать источник добра и зла». Соответственно добро и зло, добродетель и порок тоже происходят из праведной или искаженной мотивации. Если нет мотивов, то не может быть добра и зла, различения цзюпьцзы и «мелкого человека» (сяожэпь) (см. [там же, [322–324], с. 286/287]).

Китайский ученый на это отвечает: «„Не [иметь] мотивов, ни добра и ни зла“ — это определенно говорили конфуцианцы». Это очень спорное место, ибо трудно понять, откуда же Риччи взял это. Авторы комментария к переводу утверждают, что это, «без сомнения», отсылка к тексту Лунь тоя (9:4): «Учителю были совершенно несвойственны четыре [недостатка]: склонность к домыслам (и), категоричность (би), упрямство (гу) и самовозве–личивание (во)» [Переломов 1998, с. 363]. По мнению авторов комментария к Тяньчжу шии, Риччи истолковал «отсутствие домыслов'* (у) (англ пер.: no foregone conclusions) как «отсутствие мотивации» (have по motives), добавив от себя «отсутствие добра и зла» (по good and по evil) (см. [Ricci 1985，с. 286, примеч. 4]). Однако здесь можно вспомнить фразу неоконфуцианского философа Ван Янмина: «Основа сознания (синь) есть отсутствие добра и зла, наличие добра и зла есть движитель (дун) замысла–мотивации (и)». Первая половина фразы сопоставима с тем, что Риччи приписывал конфуцианцам, однако вторая практически сближается с контраргументами самого Риччи. На неоконфуцианское происхождение этого суждения указывает также ответная реплика западного ученого из созданного Риччи миссионерского диалога —тот заявил, что подобная позиция приравнивает людей к земле и камням, что не может соответствовать учению Всевышнего Владыки. Ведь лишенный замысла (w) и доброты (гиань) Бог тем самым также приравнивается к земле и камням. «И это называется неоконфуцианством (ласюэ)} Печально! Печально!».

Далее в тексте Тяньчжу шии следуют достаточно распространенные среди конфуцианцев ссылки на Лао–цзы и Чжуан–цзы, учивших своих последователей «не–деянию, не–мотивации (у и) и не–рассуждению бянь)», но при этом написавших книги и желавших изменить мир, т.е. действовавших, помышлявших и рассуждавших. Западный ученый приводит ряд цитат из речений времен «двух императоров (Яо н Шуня) и Трех династий (Ся, Шан и Чжоу)» — «все они говорят о наградах и наказаниях, и потому все они говорят об этом, исходя из пользы и вреда (ли хай)» (там же, [347], с. 300/301). В ответ на замечание китайского собеседника о том, что в написанной мудрецом Конфуцием книге Чунь г^ю говорится об истинном н ложном (гии фт) но не о пользе и выгоде (ли хай), западный ученый заметил, что есть три вида пользы н вреда — для здоровья и долголетия, для материального благосостояния и для репутации. Чунь цю содержала обсуждение пользы и вреда последнего типа. Именно поэтому в китайской традиции считалось, что летопись «устрашила бесчинствовавших сановников и плохих сыновей» 一 ее критика несла в себе потенциальную угрозу для их репутации. Отсюда составитель катехизиса приводит конфуциански образованного читателя к мысли о том, что заботиться после смерти надо не о теле (подразумевалось, что именно это и делают конфуцианцы в своих церемониях), а о «пользе–выгоде» для бессмертной души. Иными словами, в книге проводилась идея совместимости христианского учения о рае и аде с конфуцианскими идеалами гуманности и справедливости, при этом нападки конфуцианцев на это учение объяснялись не доктринальным противоречием, а простым человеческим непониманием.

Обсуждая мотивацию морального поведения, Риччи приписал китайцам мысль о том, что доброе поведение не должно иметь никакой мотивации. Однако это было не вполне точно, ибо в китайской традиции считалось, что человеческая природа есть дар Небес–природы н что она изначально добра. Этическое поведение, поскольку оно реализует людскую природу–характер, есть высшая цель жизни каждого человека. Предпосылкой к совершению праведных дел является чистосердечное желание разрешить своей природе быть реализованной. Это желание, называемое чэпъи (искренность), есть мотив доброго поведения. Без этого рода мотивации человек не может реализовать свою природу и делать добро, так что китайцы не утверждали, что нет мотивации добрых поступков. Риччи ошибся из–за того, что у китайцев внешние по отношению к мирскому бытию стимулы имели малое значение, тогда как у католиков внешняя потусторонняя цель является необходимой частью мотивации. Христианская вера в рай, ад и посмертное воздаяние оказывают непосредственное влияние на поведение верующего, и поэтому Риччи внимательно рассмотрел эти темы в Тяньчжу шии、но при этом упустил некоторые фундаментальные концепции китайской этики (см. [там же, предисл., с. 48–49]).

Когда китаец поинтересовался, какова же принципиальная разница между христианским учением и буддистской сансарой, превращением людей в зверей и птиц, западный ученый ответил: «Она огромна. Они (буддисты) используют ложные термины „пустота“ (сюй) и „отсутствие‘‘ (у), мы опираемся на высшие принципы „реальности“ (хии) и „наличия“ (ад) Они говорят о сансаре и прошлых рождениях, останавливаясь на выгоде, мы говорим о рае и аде, выгоде и вреде, проясняя выгоду, чтобы направлять человеческую справедливость (и)» (там же, [374], с. 318/319). Особый акцент был сделан на моральном значении христианского учения о бессмертии души — ведь ничто в этом мире не может вознаградить за добродетель. Чины и прочие знаки социального признания могут вознаградить человека от· час丁н，но один лишь Бог вознаграждает сполна. Китайское представление о возможности вознаграждения или кары будущим поколениям вызывает у Риччи критику — у добродетельного человека может и не быть потомства, или же сами потомки могут оказаться недобродетельными и потому недостойными небесных благ.

В Тяньчжу шии Риччи пришлось затронуть и проблему исторического соотношения китайской традиции и католического учения Уже в начале работы образованный китайский собеседник хотел знать, почему же он до сих пор так ничего и не слышал о христианстве. При обсуждении содержания «канонов Небесного Господа» (т.е. христианских священных текстов) Риччи отмечает, что путь Небесного Господа не принадлежит одному человеку, одной семье или одному государству, но разделяется многими великими царствами (бап), простирающимися с запада на восток. Поясняя причины неведения китайцев, западный ученый заметил: «Книжники (жу) из уважаемой страны редко бывают в других царствах и потому не знают нашей культуры и языка и не знакомы с людьми» (там же, [21], с. 66/67). Когда же китаец спросил о том, «что делать с тем, что в конфуцианских канонах нет упоминаний о рае и аде», западный миссионер ответил, что необходимо учитывать возможность появления искажений и утрат при передаче учений мудрецов. Если что–то не записано в китайских классических канонах, то это не значит, что такого не было. Он заявил: «Ныне конфуцианцы искажают древние книги и нападают на них… они озабочены текстом (вэнь), но пренебрегают смыслом–замыслом (и), и хотя ныне количество текстов увеличивается, в реальности они есть упадок. В Ши цзипе говорится: „Вэнь–ван наверху, просиял на Небесах… Вэнь–ван восходит и нисходит, слева и справа от Владыки [Ди)“, Также говорится: „В поколениях были мудрые правители, три правителя (хоу) на Небесах*. В Шу цзипс говорится: „Небеса отвергли и прекратили мандат (мин) [в пользу] великого царства Инь. Многие мудрые правители Инь на Небесах. Когда говорится — „наверху» (грай шап), „на Небесах», „слева и справа от Ди' не есть ли все это указания на существования рая?» (там же, [391], с. 328/329). На вопрос о том, как можно объяснить отсутствие и китайских канонах упоминаний об аде, западный ученый ответил, что если есть рай, то обязательно есть и ад, где место для злодеев вроде Чжоу и Цзе.

Эти рассуждения обнажили основы методологии теологического мышления Риччи и суть его попыток перенести эту форму мышления на китайскую почву. «Если о чем–то не упоминается в классических книгах, то ошибочно заключать, что этого нет. Западный метод рассуждения таков: „Истинные (чжэп) книги могут доказать наличие, но не могут доказать отсутствие. В древних канонах наших западных царств говорится о том, что, когда Небесный Господь сотворил Небо и землю, он создал мужчину по имени Лдам и женщину по имени Ева, ставших предками человечества, но там нет упоминаний об императорах Фу–си и Шэнь–иуне. Отсюда мы можем подтвердить, что в то время были Адам и Ева, но не можем подтвердить, что позднее не было Фу–си и Шэнь–нуна… Если смотреть с точки зрения китайских книг, то можно подтвердить, что в древнем Китае были Фу–си и Шэнь–iiyii, мы не можем подтвердить, что не было наших предков Адама и Евы. Если так, то можно ли сказать, что в мире нет больших западных царств, поскольку они не упоминаются в описании Юя [ханьской династии]? Поэтому，если в конфуцианских книгах не проясняются принципы рал и ада, из–за этого нельзя отказаться в них верить» (там же, [395j, с. 332/333).

По ходу диалога китайца и западного ученого–миссионера на страницах Тяиъчжу шии Риччи вкладывал в уста китайского собеседника все больше реплик, сообразующихся с христианским пониманием естественного морального закона и тем самым кос–ненно подтверждающих монотеистическое видение мироздания. На вопрос о том, может ли тот, кто не верует во Всевышнего Владыку (Шанди)у считаться благородным мужем (цзюньг^зы), китайский ученый ответил отрицательно: «Пет. В Ши цзиш говорится, что „Вэнь–ван почтительно и настороженно служил Шанди''. Как же цзюиьцзы может не верить в Шанди?» (там же, [40G]，с. 336/337). Следуя предпосылке главенства конфуциан* ства среди трех направлений китайской традиции, западный ученый заметил, что даже погрязшие в заблуждениях буддисты и даосы верили в воздаяния рая и ада, а мудрые конфуцианцы тем более следовали этому.

Седьмая глава Тяньчжу шии была посвящена проблемам изначальной доброты подлинной человеческой природы (чжжь сип бэнь шапь). Здесь католическая доктрина Риччи вступила в наиболее глубокое соприкосновение с основами традиционной конфуцианской антропологии. При обсуждении этой темы Риччи использовал ряд понятий как из китайской, так и европейской философской культуры. Сип (природа–характер) есть не что иное, как основа (бэнъти) для каждого рода вещей. Сходные роды обладают сходной природой (тун лэй тун син), различные роды обладают различной природой. Бэнь (корень–основа)— есть все, [заключающееся] в принципах других родов, но это не есть изначальная природа–характер этого рода (лэй бэпъ син). Ти (тело) 一 это все, лежащее внутри границ тела вещи (учжи ти цзе нэй), но оно также не является природой (син). Когда вещи «субстанциональны» или независимы (цзыличмэ) их природы (син) также автономны, когда имеется зависимое–акцидентальное, его природа (син) также зависима (см. [там же, [423], с. 348/349]).

Утверждается, что, по мнению западных ученых, способность к рассуждению при помощи принципов (туилунь личже) образует основу человеческого рода (бэпълэй) и отличает его ти (тело) от других вещей. «В том, что касается человеческой природы (жтьсин), то гуманность (жть), справедливость (и), ритуальная благопристойность (ли) и мудрость (чжи) следуют после выдвижения принципов (шуйли)» (там же, [425], с. 350 351). Адаптируя эту рационалистическую предпосылку к китайскому контексту и к своей программе критики неоконфуцианства, Риччи заявил, что «принцип (ли) сам по себе есть зависимое–акцидентальное и не является человеческой природой… Древние мудрецы не приравнивали природу (син) к принципу (ли)» (там же, [42б],с.352/353)[51].