Обсуждая мотивацию морального поведения, Риччи приписал китайцам мысль о том, что доброе поведение не должно иметь никакой мотивации. Однако это было не вполне точно, ибо в китайской традиции считалось, что человеческая природа есть дар Небес–природы н что она изначально добра. Этическое поведение, поскольку оно реализует людскую природу–характер, есть высшая цель жизни каждого человека. Предпосылкой к совершению праведных дел является чистосердечное желание разрешить своей природе быть реализованной. Это желание, называемое чэпъи (искренность), есть мотив доброго поведения. Без этого рода мотивации человек не может реализовать свою природу и делать добро, так что китайцы не утверждали, что нет мотивации добрых поступков. Риччи ошибся из–за того, что у китайцев внешние по отношению к мирскому бытию стимулы имели малое значение, тогда как у католиков внешняя потусторонняя цель является необходимой частью мотивации. Христианская вера в рай, ад и посмертное воздаяние оказывают непосредственное влияние на поведение верующего, и поэтому Риччи внимательно рассмотрел эти темы в Тяньчжу шии、но при этом упустил некоторые фундаментальные концепции китайской этики (см. [там же, предисл., с. 48–49]).

Когда китаец поинтересовался, какова же принципиальная разница между христианским учением и буддистской сансарой, превращением людей в зверей и птиц, западный ученый ответил: «Она огромна. Они (буддисты) используют ложные термины „пустота“ (сюй) и „отсутствие‘‘ (у), мы опираемся на высшие принципы „реальности“ (хии) и „наличия“ (ад) Они говорят о сансаре и прошлых рождениях, останавливаясь на выгоде, мы говорим о рае и аде, выгоде и вреде, проясняя выгоду, чтобы направлять человеческую справедливость (и)» (там же, [374], с. 318/319). Особый акцент был сделан на моральном значении христианского учения о бессмертии души — ведь ничто в этом мире не может вознаградить за добродетель. Чины и прочие знаки социального признания могут вознаградить человека от· час丁н，но один лишь Бог вознаграждает сполна. Китайское представление о возможности вознаграждения или кары будущим поколениям вызывает у Риччи критику — у добродетельного человека может и не быть потомства, или же сами потомки могут оказаться недобродетельными и потому недостойными небесных благ.

В Тяньчжу шии Риччи пришлось затронуть и проблему исторического соотношения китайской традиции и католического учения Уже в начале работы образованный китайский собеседник хотел знать, почему же он до сих пор так ничего и не слышал о христианстве. При обсуждении содержания «канонов Небесного Господа» (т.е. христианских священных текстов) Риччи отмечает, что путь Небесного Господа не принадлежит одному человеку, одной семье или одному государству, но разделяется многими великими царствами (бап), простирающимися с запада на восток. Поясняя причины неведения китайцев, западный ученый заметил: «Книжники (жу) из уважаемой страны редко бывают в других царствах и потому не знают нашей культуры и языка и не знакомы с людьми» (там же, [21], с. 66/67). Когда же китаец спросил о том, «что делать с тем, что в конфуцианских канонах нет упоминаний о рае и аде», западный миссионер ответил, что необходимо учитывать возможность появления искажений и утрат при передаче учений мудрецов. Если что–то не записано в китайских классических канонах, то это не значит, что такого не было. Он заявил: «Ныне конфуцианцы искажают древние книги и нападают на них… они озабочены текстом (вэнь), но пренебрегают смыслом–замыслом (и), и хотя ныне количество текстов увеличивается, в реальности они есть упадок. В Ши цзипе говорится: „Вэнь–ван наверху, просиял на Небесах… Вэнь–ван восходит и нисходит, слева и справа от Владыки [Ди)“, Также говорится: „В поколениях были мудрые правители, три правителя (хоу) на Небесах*. В Шу цзипс говорится: „Небеса отвергли и прекратили мандат (мин) [в пользу] великого царства Инь. Многие мудрые правители Инь на Небесах. Когда говорится — „наверху» (грай шап), „на Небесах», „слева и справа от Ди' не есть ли все это указания на существования рая?» (там же, [391], с. 328/329). На вопрос о том, как можно объяснить отсутствие и китайских канонах упоминаний об аде, западный ученый ответил, что если есть рай, то обязательно есть и ад, где место для злодеев вроде Чжоу и Цзе.

Эти рассуждения обнажили основы методологии теологического мышления Риччи и суть его попыток перенести эту форму мышления на китайскую почву. «Если о чем–то не упоминается в классических книгах, то ошибочно заключать, что этого нет. Западный метод рассуждения таков: „Истинные (чжэп) книги могут доказать наличие, но не могут доказать отсутствие. В древних канонах наших западных царств говорится о том, что, когда Небесный Господь сотворил Небо и землю, он создал мужчину по имени Лдам и женщину по имени Ева, ставших предками человечества, но там нет упоминаний об императорах Фу–си и Шэнь–иуне. Отсюда мы можем подтвердить, что в то время были Адам и Ева, но не можем подтвердить, что позднее не было Фу–си и Шэнь–нуна… Если смотреть с точки зрения китайских книг, то можно подтвердить, что в древнем Китае были Фу–си и Шэнь–iiyii, мы не можем подтвердить, что не было наших предков Адама и Евы. Если так, то можно ли сказать, что в мире нет больших западных царств, поскольку они не упоминаются в описании Юя [ханьской династии]? Поэтому，если в конфуцианских книгах не проясняются принципы рал и ада, из–за этого нельзя отказаться в них верить» (там же, [395j, с. 332/333).

По ходу диалога китайца и западного ученого–миссионера на страницах Тяиъчжу шии Риччи вкладывал в уста китайского собеседника все больше реплик, сообразующихся с христианским пониманием естественного морального закона и тем самым кос–ненно подтверждающих монотеистическое видение мироздания. На вопрос о том, может ли тот, кто не верует во Всевышнего Владыку (Шанди)у считаться благородным мужем (цзюньг^зы), китайский ученый ответил отрицательно: «Пет. В Ши цзиш говорится, что „Вэнь–ван почтительно и настороженно служил Шанди''. Как же цзюиьцзы может не верить в Шанди?» (там же, [40G]，с. 336/337). Следуя предпосылке главенства конфуциан* ства среди трех направлений китайской традиции, западный ученый заметил, что даже погрязшие в заблуждениях буддисты и даосы верили в воздаяния рая и ада, а мудрые конфуцианцы тем более следовали этому.

Седьмая глава Тяньчжу шии была посвящена проблемам изначальной доброты подлинной человеческой природы (чжжь сип бэнь шапь). Здесь католическая доктрина Риччи вступила в наиболее глубокое соприкосновение с основами традиционной конфуцианской антропологии. При обсуждении этой темы Риччи использовал ряд понятий как из китайской, так и европейской философской культуры. Сип (природа–характер) есть не что иное, как основа (бэнъти) для каждого рода вещей. Сходные роды обладают сходной природой (тун лэй тун син), различные роды обладают различной природой. Бэнь (корень–основа)— есть все, [заключающееся] в принципах других родов, но это не есть изначальная природа–характер этого рода (лэй бэпъ син). Ти (тело) 一 это все, лежащее внутри границ тела вещи (учжи ти цзе нэй), но оно также не является природой (син). Когда вещи «субстанциональны» или независимы (цзыличмэ) их природы (син) также автономны, когда имеется зависимое–акцидентальное, его природа (син) также зависима (см. [там же, [423], с. 348/349]).

Утверждается, что, по мнению западных ученых, способность к рассуждению при помощи принципов (туилунь личже) образует основу человеческого рода (бэпълэй) и отличает его ти (тело) от других вещей. «В том, что касается человеческой природы (жтьсин), то гуманность (жть), справедливость (и), ритуальная благопристойность (ли) и мудрость (чжи) следуют после выдвижения принципов (шуйли)» (там же, [425], с. 350 351). Адаптируя эту рационалистическую предпосылку к китайскому контексту и к своей программе критики неоконфуцианства, Риччи заявил, что «принцип (ли) сам по себе есть зависимое–акцидентальное и не является человеческой природой… Древние мудрецы не приравнивали природу (син) к принципу (ли)» (там же, [42б],с.352/353)[51].

Риччи не стал оспаривать фундаментальных предпосылок китайской традиции и согласился с тем, что изначальная природа человека добра — ее без сомнения можно называть доброй, не вступая при этом в принципиальный конфликт с учением о первородном грехе. Людская способность рассуждать разумно указывает на то, что благая способность постоянно присутствует (лян нэп чан^унь) в человеке, давая ему возможность «понять природу болезни и излечиться». Иными словами, разум помогает человеческой природе следовать небесным приказам и освобождаться от греховного. Зло не имеет субстанциальности (бэнь) в человеческой природе, это не «реальная вещь» {ши у), но отсутствие добра. Поэтому нельзя говорить, что человеческая природа изначально зла. Человеческая природа добра, но не все люди добры — только люди, обладающие добродетелью (Ээ), могут быть названы добрыми.

Далее Риччи разделил два вида добра — доброта человеческой природы есть доброта врожденная (син чжи шань, вэй ляп гианъ), доброта добродетели есть доброта приобретенная (дэ чжи шань, вэй си шань). Врожденная доброта имеет своим источником Небесного Господа, и это не наша заслуга, нашей заслугой является доброта приобретенная. Примечательно, что примерами врожденной доброты Риччи назвал любовь детей к родителям, разделяемую как людьми, так и животными, а также чувство сострадания при падении ребенка в колодец (Мэн–цзы 2А:3), переживаемое как гуманными, так и негуманными людьми. Ребенок рождается с сознанием, подобным чистому листу бумаги, и потому неправильно будет понимать доброту как «восстановление» изначально имеющегося в сознании. Риччи вполне по–конфуциански признал, что учеба (сюэ) человеку необходима, а проблемы возникают из–за того, что люди изучают то, что изучать не стоит.

В Тяньчжу шии утверждалось, что учение благородного мужа прежде всего нацелено на гуманность (жэнь). Признавая жэнь самой уважаемой добродетелью, Риччи еще глубже погрузился в лексикон конфуцианской морализации. Христианские мотивы проявлялись лишь когда речь зашла о том, что желающие изучать путь (дао), подобно идущему в выбранном направлении путнику, также должны иметь представление о цели и направленности своей учебы. Риччи заявил, что «высшая цель учения заключается в совершенствовании себя (чтцт) в соответствии со святой волей Небесного Господа, что и называется возвращением [к источнику]». На вопрос о том, не превращается ли христианское самосовершенствование в учение о внешнем (вайсюэ)、ибо осуществляется не для себя, а для Небесного Господа, западный миссионер ответил: «Как же человек может завершать–совер–шенствовать себя не для себя? Это действие для Небесного Господа, в котором достигается завершенность. Конфуций говорил о гуманности (жэнь) как о любви к другим людям, но конфуцианцы не рассматривают это как учение о внешнем. Когда я говорю о гуманном человеке, который любит Небесного Господа и любит людей, поклоняется источнику–корню и не отбрасывает ветвей, то как же можно называть это внешним?.. Чем выше замыслы, тем почетнее учение, если цели учащегося остановятся на самом себе, то какал же здесь высота? А если [оно] направлено на Небесного Господа, то к уважаемости–почетности нечего более добавить. Учение о святости–мудрости (шэнсюэ) в сердцах людей, его не изменить, это то, что уважаемые конфуцианцы вашей страны называли „сияющей добродетелью“ (мин дэ) и „сияющим предопределением“ (мин мин)» [Ricci 1985, [455–458], с. 368/369]. Таким образом, Риччи пытался найти путь соединения конфуцианских и христианских ценностей, расположенных на разных уровнях и не противоречащих друг другу. «Среди результатов горячей любви к Небесному Господу нет большего по искренности–честности, чем любовь к людям. Если говорится о гуманности как любви к людям, то, не любя людей, как же можно говорить о практике искреннего почитания Всевышнего Владыки?» (там же, [477], с. 380/381). Конфуцианский антропоцентризм не отменяется, но дополняется христианской трансцендентностью в призыве Риччи, «сознательно следуя воле Небесного Господа, всеохватно любить (бо ай) людей и десять тысяч вещей в Поднебесной, без необходимости быть с ними одним телом (и ти)» (там же, [482], с. 384/385).

Указав на то, что ценность учения зависит от силы его применения, Риччи попытался изложить начала морального совершенствования, которое должно начинаться с очищения от зла и самопреодоления. Китайскому собеседнику посоветовали следовать правилам «скромного общества» (иезуитов) и проверять себя дважды в день, обращая внимание на мысли, слова и поступки за полдня, определяя, добры они или нет. Применение этого правила, почерпнутого из «Духовных упражнений» Лойо–лы, должно было помочь начинающему китайскому христианину уменьшить число собственных ошибок.

Риччи приписал китайскому ученому интересную мысль: «Читающие канонические тексты видят одни слова (вэкъ) и не понимают их направленности (т.е. имеет место христианское выявление не замеченной раньше направленности конфуцианских текстов. — А.Л.). Я читал ранее строки из Ши цзина: „Вэнь–ван почтительно и настороженно, всеми помыслами служил Шапди、получив многие милости–благословения {фу), и его добродетель (дэ) была без отклонений'. Ныне, услышав глубокие рассуждения о гуманности, соотнесенные с Небесным Господом, я начал понимать смысл автора оды 一 нацеленный (чжи) на служение Всевышнему Владыке не будет лишен добродетели (там же, [483], с. 386/387).

Риччи оставалось нанести завершающий удар по китайскому религиозному синкретизму и представлениям даосов и буддистов. Он заявил, что «путь совершенствования (гун фу) данный Небесным Господом, не является учением о „пустоте“ или нирване даосов или буддистов, он при помощи искренности (чэн) ведет человеческое сознание по чудесному пути гуманности (жэнь дао чжи ΛίΛο)», подтвердив опасения китайцев по поводу того, что поклонение Будде и чтение буддистских канонов бесполезно, и предостерегая, что эти действия нанесут вред подлинному пути (чжэн дао) — «чем более вовлекаешься в такое поклонение, тем больше проступок» (там же, [486]，с. 388/389).

Начинал рассуждения с семьи и государства и распространяя в дальнейшем эти суждения на всю вселенную, Риччи сумел приблизиться к конфуцианскому стилю аргументации. Традиционному китайскому сознанию было вполне понятно, что в семье и государстве есть лишь по одному главе — это отец п император. Поэтому раз «один глава в семье，а иметь двух есть грех–преступление, один глава в государстве, а иметь двух есть грех–преступление, то мироздание (грть кунъ) имеет одного Господа (Чжу), иметь двух — это ли не величайший грех во вселенной (юйчжоу)?» (там же, [490], с. 390/391).