Риччи не стал оспаривать фундаментальных предпосылок китайской традиции и согласился с тем, что изначальная природа человека добра — ее без сомнения можно называть доброй, не вступая при этом в принципиальный конфликт с учением о первородном грехе. Людская способность рассуждать разумно указывает на то, что благая способность постоянно присутствует (лян нэп чан^унь) в человеке, давая ему возможность «понять природу болезни и излечиться». Иными словами, разум помогает человеческой природе следовать небесным приказам и освобождаться от греховного. Зло не имеет субстанциальности (бэнь) в человеческой природе, это не «реальная вещь» {ши у), но отсутствие добра. Поэтому нельзя говорить, что человеческая природа изначально зла. Человеческая природа добра, но не все люди добры — только люди, обладающие добродетелью (Ээ), могут быть названы добрыми.

Далее Риччи разделил два вида добра — доброта человеческой природы есть доброта врожденная (син чжи шань, вэй ляп гианъ), доброта добродетели есть доброта приобретенная (дэ чжи шань, вэй си шань). Врожденная доброта имеет своим источником Небесного Господа, и это не наша заслуга, нашей заслугой является доброта приобретенная. Примечательно, что примерами врожденной доброты Риччи назвал любовь детей к родителям, разделяемую как людьми, так и животными, а также чувство сострадания при падении ребенка в колодец (Мэн–цзы 2А:3), переживаемое как гуманными, так и негуманными людьми. Ребенок рождается с сознанием, подобным чистому листу бумаги, и потому неправильно будет понимать доброту как «восстановление» изначально имеющегося в сознании. Риччи вполне по–конфуциански признал, что учеба (сюэ) человеку необходима, а проблемы возникают из–за того, что люди изучают то, что изучать не стоит.

В Тяньчжу шии утверждалось, что учение благородного мужа прежде всего нацелено на гуманность (жэнь). Признавая жэнь самой уважаемой добродетелью, Риччи еще глубже погрузился в лексикон конфуцианской морализации. Христианские мотивы проявлялись лишь когда речь зашла о том, что желающие изучать путь (дао), подобно идущему в выбранном направлении путнику, также должны иметь представление о цели и направленности своей учебы. Риччи заявил, что «высшая цель учения заключается в совершенствовании себя (чтцт) в соответствии со святой волей Небесного Господа, что и называется возвращением [к источнику]». На вопрос о том, не превращается ли христианское самосовершенствование в учение о внешнем (вайсюэ)、ибо осуществляется не для себя, а для Небесного Господа, западный миссионер ответил: «Как же человек может завершать–совер–шенствовать себя не для себя? Это действие для Небесного Господа, в котором достигается завершенность. Конфуций говорил о гуманности (жэнь) как о любви к другим людям, но конфуцианцы не рассматривают это как учение о внешнем. Когда я говорю о гуманном человеке, который любит Небесного Господа и любит людей, поклоняется источнику–корню и не отбрасывает ветвей, то как же можно называть это внешним?.. Чем выше замыслы, тем почетнее учение, если цели учащегося остановятся на самом себе, то какал же здесь высота? А если [оно] направлено на Небесного Господа, то к уважаемости–почетности нечего более добавить. Учение о святости–мудрости (шэнсюэ) в сердцах людей, его не изменить, это то, что уважаемые конфуцианцы вашей страны называли „сияющей добродетелью“ (мин дэ) и „сияющим предопределением“ (мин мин)» [Ricci 1985, [455–458], с. 368/369]. Таким образом, Риччи пытался найти путь соединения конфуцианских и христианских ценностей, расположенных на разных уровнях и не противоречащих друг другу. «Среди результатов горячей любви к Небесному Господу нет большего по искренности–честности, чем любовь к людям. Если говорится о гуманности как любви к людям, то, не любя людей, как же можно говорить о практике искреннего почитания Всевышнего Владыки?» (там же, [477], с. 380/381). Конфуцианский антропоцентризм не отменяется, но дополняется христианской трансцендентностью в призыве Риччи, «сознательно следуя воле Небесного Господа, всеохватно любить (бо ай) людей и десять тысяч вещей в Поднебесной, без необходимости быть с ними одним телом (и ти)» (там же, [482], с. 384/385).

Указав на то, что ценность учения зависит от силы его применения, Риччи попытался изложить начала морального совершенствования, которое должно начинаться с очищения от зла и самопреодоления. Китайскому собеседнику посоветовали следовать правилам «скромного общества» (иезуитов) и проверять себя дважды в день, обращая внимание на мысли, слова и поступки за полдня, определяя, добры они или нет. Применение этого правила, почерпнутого из «Духовных упражнений» Лойо–лы, должно было помочь начинающему китайскому христианину уменьшить число собственных ошибок.

Риччи приписал китайскому ученому интересную мысль: «Читающие канонические тексты видят одни слова (вэкъ) и не понимают их направленности (т.е. имеет место христианское выявление не замеченной раньше направленности конфуцианских текстов. — А.Л.). Я читал ранее строки из Ши цзина: „Вэнь–ван почтительно и настороженно, всеми помыслами служил Шапди、получив многие милости–благословения {фу), и его добродетель (дэ) была без отклонений'. Ныне, услышав глубокие рассуждения о гуманности, соотнесенные с Небесным Господом, я начал понимать смысл автора оды 一 нацеленный (чжи) на служение Всевышнему Владыке не будет лишен добродетели (там же, [483], с. 386/387).

Риччи оставалось нанести завершающий удар по китайскому религиозному синкретизму и представлениям даосов и буддистов. Он заявил, что «путь совершенствования (гун фу) данный Небесным Господом, не является учением о „пустоте“ или нирване даосов или буддистов, он при помощи искренности (чэн) ведет человеческое сознание по чудесному пути гуманности (жэнь дао чжи ΛίΛο)», подтвердив опасения китайцев по поводу того, что поклонение Будде и чтение буддистских канонов бесполезно, и предостерегая, что эти действия нанесут вред подлинному пути (чжэн дао) — «чем более вовлекаешься в такое поклонение, тем больше проступок» (там же, [486]，с. 388/389).

Начинал рассуждения с семьи и государства и распространяя в дальнейшем эти суждения на всю вселенную, Риччи сумел приблизиться к конфуцианскому стилю аргументации. Традиционному китайскому сознанию было вполне понятно, что в семье и государстве есть лишь по одному главе — это отец п император. Поэтому раз «один глава в семье，а иметь двух есть грех–преступление, один глава в государстве, а иметь двух есть грех–преступление, то мироздание (грть кунъ) имеет одного Господа (Чжу), иметь двух — это ли не величайший грех во вселенной (юйчжоу)?» (там же, [490], с. 390/391).

Проекция конфуцианского видения семейного и государственного уклада дала Риччи дополнительную возможность для критики китайского религиозного синкретизма. В Тяньчжу шии китайский собеседник в конце концов признал, что Небесный Господь заслуживает наивысшего уважения, но ведь «мир с его десятью тысячами царств и девятью краями огромен, быть может, Бог, пребывая в центре, послал Будду, бессмертных и бод–хисаттв управлять и этих краях?» В ответ на это Риччи ясно заявил, что Господь всемогущ и не нуждается в наместниках. Что же касается буддизма и даосизма, то они противоречат друг другу, а тем более христианству. Они идут не от Бога, но лишь от себя (см· [там же, [491–492], с. 394/396]). На вопрос о появлении многочисленных образов Будды и прочих божеств Риччи ответил, что в древние времена люди были непросвещенными и не знали Небесного Господа. Они создали образы наделенных властью и авторитетом людей или образы ушедших любимых родственников, строя им храмы и кумирни, воскуряли им благовония и жгли бумажные деньги для поиска их благословения и защиты. Однако в дальнейшем незнание сменилось злоупотреблением. Для подчинения себе нечистой силы самые злые люди стали использовать колдовство, предпринимая столь необычные действия, они называли себя буддами и бессмертными; ложно распространяя эти заповеди и навыки, обманно обещая блага и счастье, они запугивали и сбивали с толку людей, заставляя их создавать идолов и поклоняться им.

Риччи охарактеризовал китайский синкретизм как неизвестно откуда появившегося монстра с тремя головами, именуя его «охватывающий три религии». Простые люди должны были бояться его, а образованные люди — бороться с ним, но вместо того и те н другие стали поклоняться ему и сделали его своим наставником. Аргументы Риччи против «монстра» таковы: если все три религии верны, то зачем так много религий? Если же все три неверны, то зачем впадать в тройной грех? Если исходить из того, что зло есть результат неполноты присутствия добра，то окажется, что поскольку учения Лао–цзы и Будды неполны, то их совмещение лишь умножит ошибку. Раз в Китае говорят, что красавица без носа считается уродиной, то и слияние разных ошибочных учений не сделает их истиной. Раз уж они созданы разными людьми с разными взглядами, то не нужно стараться сделать их идентичными. Это подтверждает мнение Р. Ковелл а о том, что 11езуиты осознавали опасность синкретизма и пытались ее избежать (см. [Covell 1986, с. 56]〉·

Примечательно, что Риччи сознательно не стал обвинять конфуцианство с той же резкостью, как буддизм или даосизм. «Из трех религий, одна (даосизм) возвышает „отсутствие‘‘ (у)， другая (буддизм) возвышает „пустоту“ третья (конфуцианство) возвышает ”искренность“ (чэн) и „наличие“ (w). Во всем мире из взаимно разделенных дел нет более далеких, чем „пустота“ {сюй) н реальность** (ши), чем наличие и отсутствие. Если их можно соедшшть, то можно соединить воду и огонь, квадратное и круглое, восток и запад, небо н землю, и нет ничего невозможного в Поднебесной» [Ricci 1985，[514], с. 404/405]. В итоге, заключает Риччи, верящий в три религии в конечном счете не будет отличаться от того, кто не верит ни в одну, пребывая в поисках правильного пути и полагал, что вера находится за пределами религий, а потому на самом деле нигде. Разрушая привычный китайцам дух религиозного синкретизма, Риччи провозгласил 一 истина может быть только одна и содержится она в христианстве.

Обобщив антибуддистскую аргументацию Рнччи，современный исследователь взаимоотношений католицизма и китайской духовной культуры Сунь Шанъян отметил, что критика затронула ряд чувствительных вопросов. «Были отвергнуты некоторые стержневые догматы буддизма, такие, как учение о „пустоте" (куп–шунъя) и „переселении душ“ (лунъхуэй–сэ.псг.рг.), была отвергнута и такая важная практика буддизма, как непричинение вреда окружающему; с позиций социальной функциональности была разоблачена „бесполезность“ буддизма, были отринуты представления, общие для буддистов и части конфуцианцев, — „единотелесность десяти тысяч вещей“，„единство трех религий. Тем не менее надо указать на то, что критика Риччи зачастую строилась на почитавшихся им догматах католицизма (например, сотворение мира Богом и бессмертие души), все, не совпадающее с ними, отвергалось как заблуждение или суеверие. Этот подход отличался от его диалога с конфуцианцами, основывавшегося на позициях „естественной рациональности' выдавая религиозную деспотичность и нетерпимость. Помимо этого его (Риччи) пред ставления о буддизме часто являли собой невежественные ошибки» [Сунь Шанъян 1998, с. 88].

Заключительная, восьмая глава Тяньчжу шии посвящена рассказу о западных обычаях, обсуждению смысла целибата священнослужителей и объяснению того, почему Небесный Господь снизошел и родился в Западной земле, В ней Риччи рассказывал о смысле папства и пояснял, что обет безбрачия и отсутствие детей дает священнослужителям возможность сконцентрироваться на общественном благе. Затрагивая эту чувствительную для китайского менталитета тему, Риччи пытался пояснить, что брак не вреден, но целибат предоставляет больше возможностей для самосовершенствования и побуждения к совершенствованию других людей.

Отвечая на вопрос китайского собеседника о том, как же совместить эту практику римско–католической церкви с китайской традицией, где согласно Конфуцию, из «трех видов сыновней непочтительности самая большая 一 не иметь потомства» (Мэн–гры，4А:26), западный ученый сказал, что с тех пер времена сильно изменились — тогда население было маленькое, а теперь большое, и его надо ограничивать. Другая возможная версия состоит в том, что эти слова идут не от Мудреца, но были высказаны Мэн–цзы, это может быть ошибка при передаче или пояснение важности женитьбы Шуня. В ходе поиска контраргументов Риччи указал на то, что в древних конфуцианских текстах говорилось достаточно много о гуманности и сыновней почтительности (Лунь юи、Да сюэ, Чжун юн), но об отсутствии потомства как о форме непочтения к родителям до Мэн–цзы ничего подробно не говорилось. Отсюда может быть развита тема «искажения» изначально совместимой с христианством древней китайской традиции. Древние герои Бо И, Шу Ци и Би Гань — все они наиболее гуманные по конфуцианским меркам люди, но они не оставили потомства Если это самое главное, продолжает Риччи, то почтительный сын должен заниматься воспроизводством с утра до вечера, попадая в сети побуждений плоти (сэ). Шунь, к примеру, женился не в двадцать, а в тридцать лет — значит, им было упущено много времени, отведенного природой для выполнения сыновнего долга. Помимо этого важно не число потомков, а их образование и воспитание. Во времена потопа Юй не был дома восемь лет, но в наши времена распространения ереси и идолопоклонства, предположил Риччи, он отказался бы иметь семью, чтобы посвятить свою жизнь посещению всех царств.

Риччи подчеркнул, что на Западе человека именуют шэн — «святой» реже, чем в Китае. Цари мира, даже справедливые, еще не шэн. Даже те из них, кто оставил царство и ушел в монашество, называются лишь «честными» (цзянь). Помимо служения Богу и скромности, святой в словах и делах превосходит обычных людей, и никто не может с ним сравниться. Просвещать и быть известным можно с помощью человеческой силы, но для исцеления неизлечимых болезней без лекарств, для воскрешения мертвых нужно прибегать к нечеловеческой силе, т.е. силе от Бога, — что и делает святой. Если же кто–то сам объявляет себя святым, не боится Бога и творит чудеса при помощи колдовства, то это злодей, против которого на Западе обороняются как против потопа н пожара. Отсюда Риччи переходил к тому, что чудесные дела Иисуса подтверждают его статус Небесного Господа.