Случилось так, что тогда сложилось счастливое соединение между учением иезуитов и тенденциями времени. Ортодоксальная реакция, враждебная к буддистским влияниям, глубоко проникшим в образованные круги, развивалась с последних лет XVI в.·· Нападки Риччи на буддизм, который он обвинял в порче древ, них традиций Китая, важность, которую он придавал моральной строгости, и его научные учения — все это представало отвечающим нуждам и стремлениям времени» [Gernet 1985, с. 23]. Риччи пытался найти необходимые разумные аргументы и объяснить образованным китайцам конца династии Мин, почему же они до этого ничего не слышали о всемогущем христианском Боге. Выстраивая свои доводы в духе конфуцианской «любви к древности», он пытался доказать, что подлинная конфуцианская традиция была религией Бога (Шанди) — того самого, которому поклоняются христиане. Однако эта традиция была утеряна, а одержавшее верх неоконфуцианство потеряло с ней всякую связь. Лишенная монотеистического содержания неоконфуцн–анская традиция трактовалась Риччи лишь как досадное искажение подлинного конфуцианского наследия. Примечательно, что такого мнения придерживались не только иезуиты, но и многие китайские мыслители того времени, такие, как Ван Фучжи и Гу Яньу. Хотя направления критики были различны — иезуиты шли в сторону проповеди евангельского откровения, а китайские критики неоконфуцианства в направлении создания учения о реальном–практическом (гиисюэ), — их объединяло отрицание буддизма и даосизма, а также желание очистить неоконфуциан–ство от их влияний. Для Риччи неоконфуцианское учение было неприемлемо также и потому, что считало мироздание единым, отождествляя Творца с его творениями и делая человека неподобающе равным Богу, помещая Бога и человека в разряд твар–ного бытия, происходящего от безличного тайцзи.

Скептики часто отмечают, что китайская образованная элита того времени не могла полностью осознать существо антинео–конфуцианской аргументации Риччи. Ж.Жерне воспринял проблему возникшего между представителями двух цивилизаций непонимания как фундаментальную для оценки деятельности Риччи — ведь тот «хорошо понимал необходимость прежде всего научить китайцев рассуждать должным образом, т.е. различать субстанцию II акциденцию, духовную душу и материальное тело, Творца и его творение, моральное добро и естественное добро» [там же, с. 3]. Из–за разницы в способах мышления носители китайской традиции не могли разумно использовать предлагаемые иезуитами концепции, что породило трактовку диалога ие_ зуитов и конфуцианской интеллигенции как скопления взаимных недоразумений. Ж.Жерне свел источник взаимного непонимания к конфликту христианского понятия о порядке, привнесенном в мир извне, и китайского предположения об имманентности порядка в самопроизвольно изменяющемся мире.

Отметим, что содержание Тяньчжу шии может быть рассмотрено не только в миссионерском или теологическом, но и в более широком культурно–философском контексте. Американские исследователи философ Дэвид Холл и синолог Роджер Эймс, соглашаясь с Жерне, указали на то, что способ рассуждений обеих сторон носил историческую обусловленность и в логике умозаключений отражалась культурная специфика. Для иезуитов «логика была неотделимой от религиозных догм», в результате чего «оказалось, что у китайцев отсутствует логика. Возможно, что миссионерам никогда не приходило в голову, что то, что представлялось им китайской неспособностью, было на деле не только знаком иной интеллектуальной традиции, но и различных ментальных категорий и образов мышления» [Hall, Ames 1995, с, 120][52]. В этом случае иезуитские миссионеры в Китае предстают носителями европейской философии трансцендентального монизма, метафизические и эпистемологические абсолюты которой дополняли церковные догматы. «Хотя постпро–свещенческие мыслители полагают, что основную трудность для иезуитов представляла иррациональная и парадоксальная природа верований, принятия которых они требовали от китайских неофитов, очевидно, что категории, связанные с онтологией и эпистемологией, были с голь же решающими камнями преткновения» [там же, с. 146]. Холл и Эймс пришли к выводу, что «отсутствие строгой трансцендентности в традиции оказывает глубокое воздействие на религиозный и социально–политический опыт внутри китайской культуры. Весь словарь западной религиозной жизни — Бог, творение, грех, благодать, вечность, душа и т.д. — оказывается неподходящим для описания нетеисти–ческой духовности в ядре китайской традиции» [там же, с. 280]. Они подтвердили заключение Жерне, отметившего «внутренние опасности», коренящиеся о терминологических переводах из Тяньчжу шии (см. [Gernet 1985, с. 48]). При всем своем желании подчеркнуть несовместимость неоконфуцианства с христианством (а также с ранним конфуцианством) Риччи все равно использовал неоконфуцианское противопоставление «человеческих желаний» (жэпьюй) «небесным принципам» (гпяпьли), равно как и буддистский термин цыбэйцдя описания сострадательности Бога, явившегося в мир для спасения людей.

Рнччи и его последователи пытались наводить мосты путем сопоставления католических томистских и китайских неоконфуцианских философских понятий. Сюда можно отнести попытку провести параллель между понятиями аристотелизма о формальной и материальной причинах н китайскими представлениями о ли и ци; греческим учением о четырех элементах и китайским учением о пяти элементах; понятием о свободе воли человеческой души и учением сунского конфуцианства о «восстановлении [человеческой] природы» (фу сип). По мнению ученого из КНР Чэнь Вэйпина, западные миссионеры ранее других сумели провести реалистичные и глубокие сопоставления различий двух философских традиций. «Однако необходимо видеть, что теоретическая ценность проведенных западными миссионерами сравнений философий Китая и Запада была жестко ограничена теологическим каркасом средневековой традиции. По этой причине их сопоставления в основе своей были неспособны помочь китайской философии реализовать историческую задачу перехода от средневековья к новому времени» [Чэнь Вэйпин 1989, с. 18].

Современные исследователи полагают, что Риччи допустил ошибку, когда в стремлении разоблачить даосов и буддистов для доказательства абсурдности их доводов обратился к западной логике — тем самым он проигнорировал концепцию диалога, принятую у китайских книжников, «нацеленную на примирение противоречий». Другим промахом Риччи называют искажение классических китайских текстов в поисках свидетельств знания о христианском Боге, что дало основания для упреков в невежестве со стороны местных критиков (см. [Wiest 1997, с. 662]). Как полагает ученый из КНР Чжу Ювэнь, критика иезуитами неоконфуцианства по сути своей была критикой атеизма со стороны теизма, но смысл ее сводится также к диалогу между средневековой схоластической философией и неоконфуцианством династий Сун—Мин. Иезуиты принесли с собой в Китай отточенные методы дедуктивного мышления, с помощью которых поставили под сомнение традиционные китайские представления о целостной и гармонически движущейся вселенной. «…С помощью метода противопоставления иезуиты представили не· примирнмые н взаимно отвергающие реальности и качества: оформленное н не имеющее формы, живое и неживое, материальное и нематериальное, рациональное и иррациональное… Поскольку китайские служилые (ши дафу) полагали, что наилуч–шим способом достижения сферы „единения с вещественным мирозданием“ ()> во и ти) является интуитивное мышление, они уделяли ему особое внимание… Интуитивное мышление есть ощущение целого, не подчеркивающее анализа, оно акцентирует внутреннюю рефлексию о противоположность наблюдению за реальностью, что предельно препятствовало углублению людского познания внешнего мира. Иезуиты старались первым делом привнести в познавательные структуры китайских служилых дедуктивный метод рассуждения и разделяющий противоположности дух анализа, что, без сомнения, было весьма ценной работой» [Чжу Ювэнь 1998，с. 83–84].

Претензии иезуитов к неоконфуцианству также вряд ли можно свести исключительно к конфликту культурных концепций. В иезуитской оценке чжусианства была определенная правота. Известно, что в свое время Ч^су Си зафиксировал своими комментариями переориентацию традиции китайской учености с древних «Шести классиков» на более новое «Четверокнижие». В глазах католических миссионеров этот шаг отдалил китайскую культурную традицию от религиозной тематики Ши цгина и Шу цзина, еще более приблизив ее к «посюсторонним» этико–мораль–ным темам текстов Конфуция и Мэн–цзы. Эти заключения были бы невозможны без определенного уровня постижения иезуитами сущностных аспектов китайской духовной традиции. Этот подход находил отклик — несколько китайских ученых того времени «восприняли взгляды Риччи на конфуцианскую классику как содержащую не только этическую истину, приемлемую для всего человечества, включая христиан, но также начала космогонии и даже теологии, созвучной с христианскими понятиями» [Treadgold 1973, т. 2, с. 13–14].

Катехизис отразил как напряженные усилия Риччи по постижению китайской культуры, так и ограниченность католической теологии его времени, которая была более статической, чем динамической. Возможно, именно здесь лежат причины отвержения иезуитами развивающейся в процессе «порождающих порождений» холистической вселенной неоконфуцианцев. Риччи оспаривал не только философскую традицию династий Сун и Мин, но и наследие Мэн–цзы, творившего лишь через столетие после Конфуция. Такое радикальное отделение католическими проповедниками изначального конфуцианства от его последующего исторического развития критиковалось многими китайскими интеллигентами вплоть наших дней. Суждения о том, что иезуитов в конфуцианстве «восхищали преимущественно моральные догмы, в основе своей, как они считали, не противоречившие христианскому учению о морали» [Дубровская 1989, с. 180], скрывают важную проблему — иезуитов увлекла не только мораль. Они считали, что в доциньской классике содержатся основы монотеизма, данного китайцам в качестве «первоначального откровения», а это уже вопросы космологии и мироустройства. «Мы должны заключить, что сами иезуиты искренне верили как минимум в некоторые из аргументов, находимые вновь и вновь в их китайских работах: в „золотом веке“ Китай знал Бога Истинного и поклонялся ему; древнее конфуцианство несло эту традицию; христианство пришло в Китай, дабы восстановить изначальную монотеистическую веру, а также дополнить ее полным откровением Божественной Истины» [ZUrcher 1993, с. 76].

Современные исследователи наследия Риччи полагают, что культурно–философская полемика иезуитского миссионера с китайскими религиями не всегда попадала в цель. Образованные люди того времени не рассматривали даосизм как ортодоксию и не защищали его позиции; простой народ, приверженный даосизму, не был образован и не имел возможности ознакомиться с катехизисом. Мало кто из китайских буддистов в конце династии Мин придерживался буддизма в его чистой форме. Некоторые из них сблизились с конфуцианством, и «для развития и выживания в Китае буддизму было необходимо найти некий вариант аккомодации к конфуцианству». Когда Риччи призывал «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», то он защищал подход, опасный для статуса буддизма в Китае. Защищая себя, многие буддисты встали на защиту неоконфуцианства (см. [Ricci предисл., с. 44–45]). Современные китайские ученые считают, что на закате правления династии Мин спор христианства с китайской традицией проходил в «достаточно разумной» форме. «Если бы иезуиты смогли тогда своевременно скорректировать тактику „дополнения конфуцианства и изменения буддизма, подойдя к буддизму и даосизму с позиции диалога и приняв охватывающую все слои общества форму проповеди, тогда конфликтов было бы меньше, а контактов больше. Разумеется, это в то же время усложнило бы задачу сохранения в Китае основных догм и ритуальных установлений христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Но деятельность Риччи в Китае, вне зависимости от числа допущенных им промахов, открыла новую страницу в общении культур Китая и Запада. Д.Тредголд даже назвал ее «началом истории западной мысли в Китае· Это не означало, что он прибыл туда с идеей о превосходстве Запада над Китаем. Напротив, он прибыл в Китай как первый иммигрант в современном смысле — иностранец, приехавший в страну с намерением пробыть там до конца жизни и стать членом китайского сообщества по костюму/ манерам, языку и культуре, одновременно пытаясь, как и другие члены ордена иезуитов и римско–католической церкви, обратить Китай в христианство» [Treadgold 1973, т. 2’ с. 6].

«Три столпа» китайского христианства — Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь

Исследователи наследия ранних иезуитских миссий продолжают споры о том, доходила ли проповедь Риччи и его последователей до душ китайских образованных слоев. История «трех столпов» (сань да чжуши) китайского католицизма — трех чиновников со степенью цзиныаи, принявших крещение от иезуитов, — показывает, что брошенные иезуитами семена дали свои всходы.

Наиболее влиятельным при дворе Мннов католическим неофитом был Сюй Гуанци (1562–1633). Сюй вместе с Риччи переводил западные научные труды по математике, гидравлике и географии, наиболее известен его перевод «Геометрии» Эвклида под названием Цзихэ юапъбэнъ. В 1629 г., после победы на конкурсе по составлению календаря, в чем ему немало помогли блестяще знавшие астрономию друзья–миссионеры, Сюй получил высокую придворную должность. Взлету Сюй Гуанци на высшие чиновничьи посты предшествовали провалы на экзаменах. Риччи замечал, что Сюй впоследствии отнес эти неудачи на счет божественного провидения — ведь если бы он сдал экзамен в 1598 г., то у него не было бы времени общаться с иезуитскими миссионерами и，став цзиньши, он наверняка завел бы себе на–ложннцу. В 1600 г. на пути из Шанхая в Пекин Сюй Гуанци остановился в Нанкине и повстречался с Риччи. До этого он уже общался с католическими патерами в Шаочжоу и уже кое–что знал о христианстве. Зимой 1603 г., когда Риччи был в Пекине, Сюй Гуанци принял крещение от иезуитского миссионера Жоао да Роша. Весной 1604 г. он общался с Риччи и принял причастие. Обращение Сюй Гуанци рассматривается многими авторами как победа проводившейся иезуитами политики «научной евангели–зации», привлекавшей китайцев на свою сторону не только признанием духовной ценности «изначального конфуцианства», но и научными достижениями западной цивилизации. Некоторые авторы видят в истории Сюй Гуанци пример непонимания образованными китайцами подлинного смысла религиозного послания Риччи, так как Сюй исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге (Шэнь) синонимом конфуцианского Неба (тпянъ). «Очевидно, что Сюй Гуанци обращал большее внимание на ”доброту“ (шапь), чем на „истину‘‘ (чжэнь) (существования и сущности Небесного Господа), что как раз выступает спецификой берущего ,’доброту“ за основу конфуцианства и глубоко коренится в представленной конфуцианской мыслью практико–эмпири–ческой модели мышления китайской традиционной культуры. Необходимо сказать, что Сюй Гуанци в определенной степени превзошел конфуцианскую мысль… но нетрудно видеть, как далеко он отстоял от мысли католической» [Ли Юэхун 1997, с. 117].

Современный исследователь из Гонконга Т.Ли полагает «трудным просто отрицать» то, что «интеллигентные люди наподобие Сюй Гуанци совершенно прониклись христианской доктриной и были заинтересованы исключительно наукой, хотя многие китайские исследователи желают, чтобы мы верили в это» [Lee 1991, с. 5]. Иная точка зрения бытовала в традиционной историографии католических миссий в Китае: «У католических миссионеров был твердой опорой христианства вельможа Павел Сю. Он во время одного из преследований христиан сочинил апологию в защиту христианства, в которой между прочим говорил, что готов отдать все свои члены на отсечение и все богатство на разграбление, если только в христианском учении найдется что–либо противоречащее правилам нравственности» [И.Н.А. 1885(a), с. 10–11]. Такое заявление вполне соответствовало культурному аккомодационязму Риччи.

Возможно, истина содержится в обоих суждениях. Сюй Гуанци не только работал вместе с Риччи над изданием и публикацией книг по математике и геометрии, но и всеми силами защищал и поддерживал китайскую католическую церковь еще три десятилетия. Опираясь на свидетельства из «Дневников» Риччи, можно заключить, что Сюй пришел к выводу о полном соответствии учения миссионеров китайским нормам верности правителю и почтительности к отцу, полагая, что все в их учении было полезно для умов людей н общественного блага. Сюй Гуанци не раз подчеркивал высокие личные моральные качества иезуитских миссионеров, реализуемые в служении Небесному Господу.