Современные исследователи наследия Риччи полагают, что культурно–философская полемика иезуитского миссионера с китайскими религиями не всегда попадала в цель. Образованные люди того времени не рассматривали даосизм как ортодоксию и не защищали его позиции; простой народ, приверженный даосизму, не был образован и не имел возможности ознакомиться с катехизисом. Мало кто из китайских буддистов в конце династии Мин придерживался буддизма в его чистой форме. Некоторые из них сблизились с конфуцианством, и «для развития и выживания в Китае буддизму было необходимо найти некий вариант аккомодации к конфуцианству». Когда Риччи призывал «сближаться с конфуцианством и отбрасывать буддизм», то он защищал подход, опасный для статуса буддизма в Китае. Защищая себя, многие буддисты встали на защиту неоконфуцианства (см. [Ricci предисл., с. 44–45]). Современные китайские ученые считают, что на закате правления династии Мин спор христианства с китайской традицией проходил в «достаточно разумной» форме. «Если бы иезуиты смогли тогда своевременно скорректировать тактику „дополнения конфуцианства и изменения буддизма, подойдя к буддизму и даосизму с позиции диалога и приняв охватывающую все слои общества форму проповеди, тогда конфликтов было бы меньше, а контактов больше. Разумеется, это в то же время усложнило бы задачу сохранения в Китае основных догм и ритуальных установлений христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Но деятельность Риччи в Китае, вне зависимости от числа допущенных им промахов, открыла новую страницу в общении культур Китая и Запада. Д.Тредголд даже назвал ее «началом истории западной мысли в Китае· Это не означало, что он прибыл туда с идеей о превосходстве Запада над Китаем. Напротив, он прибыл в Китай как первый иммигрант в современном смысле — иностранец, приехавший в страну с намерением пробыть там до конца жизни и стать членом китайского сообщества по костюму/ манерам, языку и культуре, одновременно пытаясь, как и другие члены ордена иезуитов и римско–католической церкви, обратить Китай в христианство» [Treadgold 1973, т. 2’ с. 6].

«Три столпа» китайского христианства — Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь

Исследователи наследия ранних иезуитских миссий продолжают споры о том, доходила ли проповедь Риччи и его последователей до душ китайских образованных слоев. История «трех столпов» (сань да чжуши) китайского католицизма — трех чиновников со степенью цзиныаи, принявших крещение от иезуитов, — показывает, что брошенные иезуитами семена дали свои всходы.

Наиболее влиятельным при дворе Мннов католическим неофитом был Сюй Гуанци (1562–1633). Сюй вместе с Риччи переводил западные научные труды по математике, гидравлике и географии, наиболее известен его перевод «Геометрии» Эвклида под названием Цзихэ юапъбэнъ. В 1629 г., после победы на конкурсе по составлению календаря, в чем ему немало помогли блестяще знавшие астрономию друзья–миссионеры, Сюй получил высокую придворную должность. Взлету Сюй Гуанци на высшие чиновничьи посты предшествовали провалы на экзаменах. Риччи замечал, что Сюй впоследствии отнес эти неудачи на счет божественного провидения — ведь если бы он сдал экзамен в 1598 г., то у него не было бы времени общаться с иезуитскими миссионерами и，став цзиньши, он наверняка завел бы себе на–ложннцу. В 1600 г. на пути из Шанхая в Пекин Сюй Гуанци остановился в Нанкине и повстречался с Риччи. До этого он уже общался с католическими патерами в Шаочжоу и уже кое–что знал о христианстве. Зимой 1603 г., когда Риччи был в Пекине, Сюй Гуанци принял крещение от иезуитского миссионера Жоао да Роша. Весной 1604 г. он общался с Риччи и принял причастие. Обращение Сюй Гуанци рассматривается многими авторами как победа проводившейся иезуитами политики «научной евангели–зации», привлекавшей китайцев на свою сторону не только признанием духовной ценности «изначального конфуцианства», но и научными достижениями западной цивилизации. Некоторые авторы видят в истории Сюй Гуанци пример непонимания образованными китайцами подлинного смысла религиозного послания Риччи, так как Сюй исходил из идеи близости моральных учений конфуцианства и католицизма, считая католическое понятие о Боге (Шэнь) синонимом конфуцианского Неба (тпянъ). «Очевидно, что Сюй Гуанци обращал большее внимание на ”доброту“ (шапь), чем на „истину‘‘ (чжэнь) (существования и сущности Небесного Господа), что как раз выступает спецификой берущего ,’доброту“ за основу конфуцианства и глубоко коренится в представленной конфуцианской мыслью практико–эмпири–ческой модели мышления китайской традиционной культуры. Необходимо сказать, что Сюй Гуанци в определенной степени превзошел конфуцианскую мысль… но нетрудно видеть, как далеко он отстоял от мысли католической» [Ли Юэхун 1997, с. 117].

Современный исследователь из Гонконга Т.Ли полагает «трудным просто отрицать» то, что «интеллигентные люди наподобие Сюй Гуанци совершенно прониклись христианской доктриной и были заинтересованы исключительно наукой, хотя многие китайские исследователи желают, чтобы мы верили в это» [Lee 1991, с. 5]. Иная точка зрения бытовала в традиционной историографии католических миссий в Китае: «У католических миссионеров был твердой опорой христианства вельможа Павел Сю. Он во время одного из преследований христиан сочинил апологию в защиту христианства, в которой между прочим говорил, что готов отдать все свои члены на отсечение и все богатство на разграбление, если только в христианском учении найдется что–либо противоречащее правилам нравственности» [И.Н.А. 1885(a), с. 10–11]. Такое заявление вполне соответствовало культурному аккомодационязму Риччи.

Возможно, истина содержится в обоих суждениях. Сюй Гуанци не только работал вместе с Риччи над изданием и публикацией книг по математике и геометрии, но и всеми силами защищал и поддерживал китайскую католическую церковь еще три десятилетия. Опираясь на свидетельства из «Дневников» Риччи, можно заключить, что Сюй пришел к выводу о полном соответствии учения миссионеров китайским нормам верности правителю и почтительности к отцу, полагая, что все в их учении было полезно для умов людей н общественного блага. Сюй Гуанци не раз подчеркивал высокие личные моральные качества иезуитских миссионеров, реализуемые в служении Небесному Господу.

Испытавший разочарование в абстрактности чжусианских схем, Сюй Гуанци искал альтернативы неоконфуцианской ортодоксии как в католицизме и западной науке, так и в зародившемся внутри Китая философском течении «учения о практическом» (ши сюэ). «Сюй нашел способ познания, познания от Неба, которое, как представили это миссионеры, добавило серьезное качество и дисциплину к моральным ценностям, унаследованным им от традиции. Познание от Неба было собранием определенных знаний, основанных не на чьем–то собственном сознании, но на внешнем мире, кратко выраженном в слове „Небеса“ (тянъ). И в то же время знание было объектом не только санкций авторитета, но и собственного исследовательского подтверждения» (Peterson 1988, с. 147). Иными словами, пытливый ум Сюй Гуанци нашел в трансцендентности католического «учения о Небесах» (тяньсюэ) необходимую опору для присущего неоконфуцианской традиции чжусианского поиска принципов (ли) во внешнем мире. В его понимании тяньсюэ сводилось прежде всего к идее «совершенствования себя и служення Небесам» (сю шэпъ ши тянь), но его вторым смыслом для Сюй Гуанци выступала познавательная программа «классификации вещей для исчерпания принципов» (гэу цюнли).

Дж.Янг полагает, что Сюй Гуанци следовал идеям Риччи об «изначальном конфуцианстве» как неиспорченной моральной религии Шанди. Поддержанная им конфуцианская идея «публичности» (гун) была истолкована как необходимость разделения всем человечеством универсальной веры в одного Бога. Янг не согласен с предположением о том, что Сюй Гуанци избрал лозунг «дополнения» конфуцианства как прикрытие для борьбы с ортодоксальной идеологией. «Это маловероятно, — пишет он, — в его работах эта тенденция не просматривается. Сюй верил，что учение Бога, пусть глубокое и мистическое, имеет в центре добродетель всеобщей любви» [Young 1983, с. 48].

Китайский религиовед Лю Цзянь дал следующее обобщение религиозной мысли Сюй Гуанци. Во–первых, взгляды Сюя на тяпьсюэ были самобытны и отличались от подходов Риччи и других мнсснонеров. Во–вторых, его религиозные идеи были тесно связаны с его научными воззрениями. Внимание Сюя к эмпирическому знанию отразило «появление ростков капитализма» и «требования развития производительных сил», его «незрелые идеи отразили незрелые экономические отношения». В–третьих, его мысль отразила желанне служилых людей (ши дафу) того времени взять ответственность за судьбы Поднебесной в свои руки, что выразилось в их интересе к сельскому хозяйству, мелиорации, механике, астрономии, календарю, военному делу. В–четвертых, идеям Сюй Гуанци не было суждено распространиться в Китае по ряду внешних причин, прежде всего из–за гибели династии Мин и возникшего позднее острого спора внутри католических миссий (см. [Лю Цзянь 1987，с. 87–88]). В этой трактовке есть интересные соображения по поводу связи наследия «столпа» китайской католической церкви с социально–экономическими проблемами того времени, при этом напрочь отвергается проблема духовных мотивов обращения Сюя к католицизму.

Другим «столпом» ранней католической церкви в Китае был Ли Чжицзао (1565–1630) — уроженец Ханчжоу, получивший степень цзипыии в 1598 г. Хотя он был крещен лишь в начале 1610 г., за два месяца до смерти Маттео Риччи, их общение длилось с 1601 г. Итальянец был очень высокого мнения о географических изысканиях Ли Чжицзао, тогда как на самого Ли сильное впечатление произвела карта мира, на которой был обозначен путь Риччи с запада в Китай. Они вместе работали не только над составлением карт, но и над математическими и астрономическими книгами и инструментами. В предисловии 1608 г. к работе Риччи Цзижэнь шипянъ (Десять глав о необычных людях) Ли написал об этапах своего восприятия «западного конфуцианца». Поначалу он считал Риччи «странным человеком» (и жэнь). Отмечая, что Риччи не имел семьи и не был чиновником, посвящая все свои силы служению Шанди, он позднее оценил его как человека, способного к «независимому действию». Однако в итоге, проникнувшись ученостью Риччи, он пришел к оценке его как «совершенного мужа». Крещение Ли Чжицзао было связано с жизненным кризисом. Д.Алени сообщал, что в тот момент Ли был тяжело болен и рядом не было никого из близких. Постоянно с ним находился один лишь Риччи, по настоянию которого он в самый критический период болезни крестился и позднее много жертвовал на церковь. Ли было суждено поправиться и прожить еще два десятилетия, тогда как Риччи умер в мае того же года. Стоит отметить, что в 1607 г. (еще до крещения) Ли Чжицзао написал предисловие к Тяньчжу шии, что указывает на его ранний интерес к собственно религиозной стороне деятельности иезуитов. Позднее его усилиями в 1628 г. был опубликован сборник Тяньсюэ чухань (Первое собрание [работ о] Небесном учении), вобравший 19 католических сочинений на китайском языке, включая и две его собственные работы.

Обычное объяснение причин обращения Ли Чжицзао в христианство не отличается от мотивации, приписываемой Сюймом современников на внутреннем духовном мире. «Ли по достоинству оценил, что основания добродетели Риччи и его наука находились за пределами его собственного，，я“，равно как и за пределами его собственного общества» [Peterson 1988, с. 142J.

Другой уроженец Ханчжоу, получивший степень цзгтьши в 1592 г., принял крещение уже после смерти Маттео Риччи. Ян Тинъюнь (1557–1627) ушел в отставку в 1609 г. и возрастс 53 лет и вернулся домой в Ханчжоу. В его биографии, составлен ной Алени и Дин Цзилинем, сообщается, что после этого Ян погрузился в изучение и преподавание неоконфуцианской доктрины Духовные поиски сперва привели его к буддистам которым он симпатизировал и помогал в восстановлении их местных храмов. Ранее он уже знал о католическом вероуче нии, которое проповедовал Риччи в Пекине, но не проявил к нему интереса.

Накануне крещения Ян Тинъюнь был обычным сторонником неоконфуцианских ценностей и морального самосовершенствования. Внезапный поворот в его судьбе наступил весной 1611 г., когда его друг Ли Чжицзао, крестившийся в Пекине за год до этого, ушел в отставку и с патерами Лаззаро Каттанео и Николя Триго прибыл в Ханчжоу на похороны отца, проведение которых он поручил католической церкви. Скорее всего, Ян был вдохновлен личным примером Ли Чжицзао — он внезапно заин тересовался католическим изображением Небесного Господа, почувствовал к нему почтение, ощутил присутствие Бога и пригласил двух патеров к себе домой. В миссионерской истории обращения Ян Тинъюня сообщается, что иезуиты рассказали ем) сперва о благодати и Творении, после чего у Яна появился ряд сомнений: можно ли одновременно служить Небесному Господу и Будде, почему всемогущий Небесный Господь претерпел такие страдания в миру как обычный человек? Однажды патер Триго и китайский неофит пришли к Яну для дальнейшего пояснения сути христианского богослужения — они полагали, что тот не вполне верит в присутствие Небесного Господа в хлебе во время евхаристии. Но Ян Тинъюнь вдруг ответил им, что любовь Бош к миру безгранична и если его благодать нисходит для искупления мира, то как же в этом можно сомневаться? Каттанео и Три го говорили ему, что «буддисты хотят почитать свое сердце и природу, отрицая всемогущество Всевышнего Господа [Шап–чжу)». Обвинения в следовании субъективному источнику ценностей могут быть отнесены как к чань–буддизму, так и к распространенному в ту эпоху неоконфуцианскому «учению о духе–сердце» (синьсюэ). Возможно, что переход в христианство был для Ян Тинъюня завершением «поиска внешних источников моральных ценностей как альтернативы релятивизму и интроспекции, возобладавшим среди многих его современников» [Peterson 1988, с. 136]. Причины обращения Ян Тинъюня в христианство Петерсон связывает с его обеспокоенностью теми явлениями в обществе, которые он, «как и многие его современники, воспринимали как распространяющийся моральный упадок» (там же, с. 131). Перед крещением у Яна возникла личная проблема — у него была наложница, мать двух его сыновей. Как и ранее, в случае с Ли Чжнцзао，иезуиты потребовали отказа от практики многоженства. Ян Гннъюнь был очень раздосадован н заявил, что буддисты от него такого не потребовали бы. Но его друг Ли Чжицзао пояснил, что сравнение тут невозможно — миссионеры западной религии получили свое учение от Небесного Господа, и они не могут по своей воле изменять его нормы. И если ты не прав и хочешь следовать за миссионерами, то какой в этом толк? Тот прозрел и в 1611 г. принял крещение. После этого Ян Тинъ· юнь сблизился с Джулио Алени, вместе с которым трудился над географическим исследованием Чжифан вайг^зу (Записки о местах за пределами даннических стран). В оставшиеся годы он был б; .зко связан с иезуитами и перестроил молитвенный зал со статуей бодхисаттвы в часовню для миссионеров. Его мать также приняла крещение, когда ей было уже за восемьдесят. Ян Тинъ· юнь не только построил церковь и поддерживал миссионеров, но II укрывал их от преследования в дни запретов 1616 г. Основные христианские труды Ян Тинъюня — Тянь ши мипбяпь (Ясное разделение Небесного [учения] и буддизма) и Дайипянь (Трактат об устранении сомнений) — увидели свет до 1621 г. По мнению китайского исследователя Ли Тяньгана, катехизис Риччи Тянь· чжу шии, апологетическая работа Л.Булио Будэи вянь и работа Ян Тинъюня Дайипянь являются тремя важнейшими трудами, способными дать представление «о различии между китайской культурой и традицией западного христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Его жизнь и учение были глубоко исследованы бельгийским ученым Н.Стандертом, на материалах которого основан нижеследующий анализ взглядов Ян Тинъюня.