Испытавший разочарование в абстрактности чжусианских схем, Сюй Гуанци искал альтернативы неоконфуцианской ортодоксии как в католицизме и западной науке, так и в зародившемся внутри Китая философском течении «учения о практическом» (ши сюэ). «Сюй нашел способ познания, познания от Неба, которое, как представили это миссионеры, добавило серьезное качество и дисциплину к моральным ценностям, унаследованным им от традиции. Познание от Неба было собранием определенных знаний, основанных не на чьем–то собственном сознании, но на внешнем мире, кратко выраженном в слове „Небеса“ (тянъ). И в то же время знание было объектом не только санкций авторитета, но и собственного исследовательского подтверждения» (Peterson 1988, с. 147). Иными словами, пытливый ум Сюй Гуанци нашел в трансцендентности католического «учения о Небесах» (тяньсюэ) необходимую опору для присущего неоконфуцианской традиции чжусианского поиска принципов (ли) во внешнем мире. В его понимании тяньсюэ сводилось прежде всего к идее «совершенствования себя и служення Небесам» (сю шэпъ ши тянь), но его вторым смыслом для Сюй Гуанци выступала познавательная программа «классификации вещей для исчерпания принципов» (гэу цюнли).

Дж.Янг полагает, что Сюй Гуанци следовал идеям Риччи об «изначальном конфуцианстве» как неиспорченной моральной религии Шанди. Поддержанная им конфуцианская идея «публичности» (гун) была истолкована как необходимость разделения всем человечеством универсальной веры в одного Бога. Янг не согласен с предположением о том, что Сюй Гуанци избрал лозунг «дополнения» конфуцианства как прикрытие для борьбы с ортодоксальной идеологией. «Это маловероятно, — пишет он, — в его работах эта тенденция не просматривается. Сюй верил，что учение Бога, пусть глубокое и мистическое, имеет в центре добродетель всеобщей любви» [Young 1983, с. 48].

Китайский религиовед Лю Цзянь дал следующее обобщение религиозной мысли Сюй Гуанци. Во–первых, взгляды Сюя на тяпьсюэ были самобытны и отличались от подходов Риччи и других мнсснонеров. Во–вторых, его религиозные идеи были тесно связаны с его научными воззрениями. Внимание Сюя к эмпирическому знанию отразило «появление ростков капитализма» и «требования развития производительных сил», его «незрелые идеи отразили незрелые экономические отношения». В–третьих, его мысль отразила желанне служилых людей (ши дафу) того времени взять ответственность за судьбы Поднебесной в свои руки, что выразилось в их интересе к сельскому хозяйству, мелиорации, механике, астрономии, календарю, военному делу. В–четвертых, идеям Сюй Гуанци не было суждено распространиться в Китае по ряду внешних причин, прежде всего из–за гибели династии Мин и возникшего позднее острого спора внутри католических миссий (см. [Лю Цзянь 1987，с. 87–88]). В этой трактовке есть интересные соображения по поводу связи наследия «столпа» китайской католической церкви с социально–экономическими проблемами того времени, при этом напрочь отвергается проблема духовных мотивов обращения Сюя к католицизму.

Другим «столпом» ранней католической церкви в Китае был Ли Чжицзао (1565–1630) — уроженец Ханчжоу, получивший степень цзипыии в 1598 г. Хотя он был крещен лишь в начале 1610 г., за два месяца до смерти Маттео Риччи, их общение длилось с 1601 г. Итальянец был очень высокого мнения о географических изысканиях Ли Чжицзао, тогда как на самого Ли сильное впечатление произвела карта мира, на которой был обозначен путь Риччи с запада в Китай. Они вместе работали не только над составлением карт, но и над математическими и астрономическими книгами и инструментами. В предисловии 1608 г. к работе Риччи Цзижэнь шипянъ (Десять глав о необычных людях) Ли написал об этапах своего восприятия «западного конфуцианца». Поначалу он считал Риччи «странным человеком» (и жэнь). Отмечая, что Риччи не имел семьи и не был чиновником, посвящая все свои силы служению Шанди, он позднее оценил его как человека, способного к «независимому действию». Однако в итоге, проникнувшись ученостью Риччи, он пришел к оценке его как «совершенного мужа». Крещение Ли Чжицзао было связано с жизненным кризисом. Д.Алени сообщал, что в тот момент Ли был тяжело болен и рядом не было никого из близких. Постоянно с ним находился один лишь Риччи, по настоянию которого он в самый критический период болезни крестился и позднее много жертвовал на церковь. Ли было суждено поправиться и прожить еще два десятилетия, тогда как Риччи умер в мае того же года. Стоит отметить, что в 1607 г. (еще до крещения) Ли Чжицзао написал предисловие к Тяньчжу шии, что указывает на его ранний интерес к собственно религиозной стороне деятельности иезуитов. Позднее его усилиями в 1628 г. был опубликован сборник Тяньсюэ чухань (Первое собрание [работ о] Небесном учении), вобравший 19 католических сочинений на китайском языке, включая и две его собственные работы.

Обычное объяснение причин обращения Ли Чжицзао в христианство не отличается от мотивации, приписываемой Сюймом современников на внутреннем духовном мире. «Ли по достоинству оценил, что основания добродетели Риччи и его наука находились за пределами его собственного，，я“，равно как и за пределами его собственного общества» [Peterson 1988, с. 142J.

Другой уроженец Ханчжоу, получивший степень цзгтьши в 1592 г., принял крещение уже после смерти Маттео Риччи. Ян Тинъюнь (1557–1627) ушел в отставку в 1609 г. и возрастс 53 лет и вернулся домой в Ханчжоу. В его биографии, составлен ной Алени и Дин Цзилинем, сообщается, что после этого Ян погрузился в изучение и преподавание неоконфуцианской доктрины Духовные поиски сперва привели его к буддистам которым он симпатизировал и помогал в восстановлении их местных храмов. Ранее он уже знал о католическом вероуче нии, которое проповедовал Риччи в Пекине, но не проявил к нему интереса.

Накануне крещения Ян Тинъюнь был обычным сторонником неоконфуцианских ценностей и морального самосовершенствования. Внезапный поворот в его судьбе наступил весной 1611 г., когда его друг Ли Чжицзао, крестившийся в Пекине за год до этого, ушел в отставку и с патерами Лаззаро Каттанео и Николя Триго прибыл в Ханчжоу на похороны отца, проведение которых он поручил католической церкви. Скорее всего, Ян был вдохновлен личным примером Ли Чжицзао — он внезапно заин тересовался католическим изображением Небесного Господа, почувствовал к нему почтение, ощутил присутствие Бога и пригласил двух патеров к себе домой. В миссионерской истории обращения Ян Тинъюня сообщается, что иезуиты рассказали ем) сперва о благодати и Творении, после чего у Яна появился ряд сомнений: можно ли одновременно служить Небесному Господу и Будде, почему всемогущий Небесный Господь претерпел такие страдания в миру как обычный человек? Однажды патер Триго и китайский неофит пришли к Яну для дальнейшего пояснения сути христианского богослужения — они полагали, что тот не вполне верит в присутствие Небесного Господа в хлебе во время евхаристии. Но Ян Тинъюнь вдруг ответил им, что любовь Бош к миру безгранична и если его благодать нисходит для искупления мира, то как же в этом можно сомневаться? Каттанео и Три го говорили ему, что «буддисты хотят почитать свое сердце и природу, отрицая всемогущество Всевышнего Господа [Шап–чжу)». Обвинения в следовании субъективному источнику ценностей могут быть отнесены как к чань–буддизму, так и к распространенному в ту эпоху неоконфуцианскому «учению о духе–сердце» (синьсюэ). Возможно, что переход в христианство был для Ян Тинъюня завершением «поиска внешних источников моральных ценностей как альтернативы релятивизму и интроспекции, возобладавшим среди многих его современников» [Peterson 1988, с. 136]. Причины обращения Ян Тинъюня в христианство Петерсон связывает с его обеспокоенностью теми явлениями в обществе, которые он, «как и многие его современники, воспринимали как распространяющийся моральный упадок» (там же, с. 131). Перед крещением у Яна возникла личная проблема — у него была наложница, мать двух его сыновей. Как и ранее, в случае с Ли Чжнцзао，иезуиты потребовали отказа от практики многоженства. Ян Гннъюнь был очень раздосадован н заявил, что буддисты от него такого не потребовали бы. Но его друг Ли Чжицзао пояснил, что сравнение тут невозможно — миссионеры западной религии получили свое учение от Небесного Господа, и они не могут по своей воле изменять его нормы. И если ты не прав и хочешь следовать за миссионерами, то какой в этом толк? Тот прозрел и в 1611 г. принял крещение. После этого Ян Тинъ· юнь сблизился с Джулио Алени, вместе с которым трудился над географическим исследованием Чжифан вайг^зу (Записки о местах за пределами даннических стран). В оставшиеся годы он был б; .зко связан с иезуитами и перестроил молитвенный зал со статуей бодхисаттвы в часовню для миссионеров. Его мать также приняла крещение, когда ей было уже за восемьдесят. Ян Тинъ· юнь не только построил церковь и поддерживал миссионеров, но II укрывал их от преследования в дни запретов 1616 г. Основные христианские труды Ян Тинъюня — Тянь ши мипбяпь (Ясное разделение Небесного [учения] и буддизма) и Дайипянь (Трактат об устранении сомнений) — увидели свет до 1621 г. По мнению китайского исследователя Ли Тяньгана, катехизис Риччи Тянь· чжу шии, апологетическая работа Л.Булио Будэи вянь и работа Ян Тинъюня Дайипянь являются тремя важнейшими трудами, способными дать представление «о различии между китайской культурой и традицией западного христианства» [Ли Тяньган 2000, с. 316]. Его жизнь и учение были глубоко исследованы бельгийским ученым Н.Стандертом, на материалах которого основан нижеследующий анализ взглядов Ян Тинъюня.

Признавая сотворение вселенной всемогущим Господом, Ян не акцентировал внимание на творении мира за семь дней и вообще не упоминал о сотворении из глины Адама и Евы, наличие которых противоречило бы признанию первопредками Хуан–ди, Фу–си и Шэнь–нуна (см. [Standaert 1988，с. 109, примеч. 3]). В продолжение начатого Риччи космологического спора с неоконфуцианством Ян Тинъюнь признал, что «принцип» (ли) и «субстрат» (ци) лишены «сознания» (чжицзюэ) и «интеллекта» (лип цай), а потому им не может приписываться создание вещей Стандерт отметил, что в интерпретации распространенных не–оконфуцианских взглядов на мироздание Ян Тинъюнь «делает больший акцент на ци (материи–энергии) как творящем факторе, чем на ли (принципе), который только включен в ци» (там же, с. 113). Возможно, здесь сказались интеллектуальные поиски того времени, окрашенные переходом от ортодоксальной теории Чжу Си, придававшего наибольшую важность принципам (ли), к основанной на первичности ци космогонии Чжан Цзая Разумеется, для Ян Тинъюня творцом вселенной был Господь, а не субстрат (ци). Вместе с тем здесь видно влияние китайского менталитета: «Творение не было внезапным фактом семи дней, но, скорее, эволюцией из несуществования ()>), в существование (ю), сменяемое обратной эволюцией из существования в несуществование. Ли и ци, Небо и земля, четыре изначальных элемента — все они участвуют в этом процессе. Но несуществование не было пустым, поскольку Господь существовал до него и руководил творением» (там же, с. 116). Примечательно, что Ян Тинъюнь именовал Бога «Великим Родителем» (букв. «Отец–Мать» — Да–фуму ). Это типично китайское понятие встречалось в работах некоторых неофитов и их иезуитских наставников, оно отлично от западного понятия о Боге как об Отце (но вместе с тем удивительно близко к вдохновленным волной феминизма протестантским спорам XX в. на тему: «Был ли Бог женщиной»). В контексте китайской традиции такая трактовка означала призыв служить Богу и почитать его так же ревностно, как и земных родителей. Стандерт подчеркивает, что в китайском языке термин «Отец–Мать» может быть использован для обозначения одного человека — у Мэн–цзы идеальный правитель рассматривался как «Отец–Мать народа» (миньчжи фуму, Мэн–цзы, 1А:4), «чиновником отец–мать» (фумугуань) стали также называть городского чиновника.

Слова из Ши цзина «действия высших небес не имеют звука и запаха» были восприняты Ян Тинъюнем как характеристика Шанди, который бесформен и беззвучен. Появление в западных храмах изображений Бога он связывал с событием Воплощения, полагая, что до этого (во времена Ветхого Завета) в храмах были только тексты, но после сошествия с Небес Сына Божия во плоти у верующих появилась возможность изображения Бога. Повторяя доводы Риччи о буддистском плагиате, Ян Тинъюнь заявил, что образ Мадонны с младенцем, которой можно молиться об избавлении от зла, был воспроизведен в Индии, откуда в Китай пришло почитание Гуаньинь — буддистского божества милосердия, представляемого как женщина в прекрасных одеждах. Однако в христианстве лишь один Небесный Господь может прощать грехи, тогда как в буддизме Гуаньинь дает счастье и прощает грехи своей собственной властью. Сомнения в непорочном зачатии Девы Марии опровергаются Ян Тинъюкем со ссылкой на сходные чудесные рождения в китайской традиции. В Китае верили, что мать Лао–цзы забеременела от съеденной сливы и Лао–цзы родился из ее левого бока, а мать Шакьямуни Махамайя забеременела после того, как белый слон вошел в ее правый бок, из которого родился Будда. «Если люди не ставят под вопрос эти теории, хотя они и не очень классические, почему у них есть сомнения относительно наиболее определенного и достоверного рождения Небесного Господа?» (Дайипянь’ цит. по [Standaert 1988, с. 124]). Стандерт отмечает необычную для тех времен насыщенность текстов Ян Тинъюня латинскими и португальскими транслитерациями для понятий о Небе, аде и мире (paraiso 6а ла и со 罷辣依瑣；inferno инь фу вр но 因弗耳諾，ггшпйо мэп до 蒙鋒）· Причина в том, что Ян Тинъюнь считал аналогичные буддийские понятия неузнаваемо искаженными заимствованиями из христианства и потому полагал важным использовать их «изначальные» имена для восстановления истинного смысла понятий.

При пояснении связи христианства с китайской культурной традицией Ян Тинъюнь опирался на теологическую концепцию «прогрессирующего откровения» — от изначального «естественного откровения» индивидуальной природе человека (после изгнания из рая) к «письменному откровению» (закон Моисея) и сменившему его «откровению благодати», данному Иисусом. Унаследовав риччианскую концепцию «изначального конфуцианства», он полагал, что именно «западные конфуцианцы» (си жу) восстановили изначальный путь (дао) китайской культуры, который был скрыт после династии Цинь, когда главнейшее для конфуцианцев почитание Небес (тянь) пришло в упадок.

Идея обретения Спасения через полную реализацию добродетельного поведения получила свое развитие и подтверждение в учении о «трех этапах религии» (санъ цзяо). Первая стадия естественного закона была открыта Адаму, языческим мудрецам и проповедникам, действовавшим под воздействием Божественного Откровения. Китайским наименованием этой первой стадии Откровения, которую Творец даровал первым людям, стало синцзяо, что может быть переведено как «религия природы–характера [человека]». Вторая стадия Откровения связана с законом Моисея и Десятью заповедями, она получила название гиуцзяо — «религия Книги (Ветхого Завета)». Третья стадия христианского Откровения, связанная с Воплощением Божественного Логоса, получила в китайской христианской литературе наименования гиэньцзяо — «религия воплощения–тела», или «религия милости–благодати» (эньцзяо, чжунцзяо). Как отметил Э.Цюрхер, вводя термин синцзяо для обозначения первой стадии Божественного Откровения, миссионеры–иезуиты хотели передать понятие о «естественной религии», логично используя для этого знак сын, обозначающий человеческий «характер–естество», «возможно, не понимая, что, делая это, они вызывают целый мир идей и ассоциаций, игравших в конфуцианстве центральную роль» [Zürcher 1991, с. 49].

Обращаясь к чувствительной для китайской культуры теме человеческой природы и бессмертия души, Ян практически не стал затрагивать вопросы первородного греха. Христианская интерпретация конфуцианского учения о человеческой природе предполагала, что изначальная доброта человеческой природы ограничивается невинностью жизни в раю до грехопадения. Однако возрождение изначальной благой природы все же возможно. В процессе интерпретации первого этана человеческой истории и полученной тогда «естественной религии» (синцзяо), Ян характеризует ее как добродетель китайской «золотой древности», когда люди опирались на дян чжи и лян нэп. Воплощение Христа предстает неким «дополнением» к Божественному Замыслу — ведь в древнем Китае люди трепетали перед Небесами и необходимости в нем не было. «Смешением конфуцианского позитивизма и христианских идей о естественной теологии некрещеные добродетельные души Китая, как и его лицо, были спасены» [Zürcher 1997,с. 629]. Тем самым Ян Гинъюнь остался верен древним мудрецам, которые не могли быть грешникам! как хранители истинного пути, и ему не пришлось «отправлять Конфуция в ад».

Развивая учение Мэн–цзы об изначальной благости человеческой природы, Ян Тинъюнь пришел к выводу о том, что врожденная способность к добру (лян синь) является источником подлинного добра, даже если носитель этой способности не знает о Господе. Познавшие Бога люди получат способность к полному пониманию, на основании которого смогут осознать необходимость добрых дел и обретут мотивацию к их совершению.

Крещение рассматривалось Ян Тинъюнем скорее как очищение от грехов и проступков, совершенных до крещения, нежели как очищение от переданного изначального греха. В то время большинство неофитов были уже взрослыми людьми, а крещение младенцев и детей было редким. Ян Тинъюнь явно разделял конфуцианскую трактовку человеческой природы как изначально доброй и возводил ее источник к Небесному Господу, объясняя повреждение нравов затеняющим воздействием материальной телесности человека.