Премар вошел в историю как умеренный и осторожный фи–гуралист, уделявший первостепенное внимание изучению китайского языка. Уроженец Нормандии, в 1683 г. он стал членом ордена иезуитов, в 1696–м изучал теологию в семинарии de la Flèche, где повстречался с закончившим учебу раньше него Фуке.

В первые годы пребывания в Китае Премар из провинции Цзянси переписывался с Буве и следовал по его стопам, но в 1714–1716 гг. в их отношениях наступил разрыв. Буве искренне полагал, что сам Бог призвал его в Китай и что его интуитивные фигуралистские текстологические находки рождаются под влиянием божественного вдохновения. Со временем эта уверенность в своей избранности для божественной миссии просвещения язычников стала раздражать Премара, считавшего многие выводы Буве необоснованными. Премар был учеником Буве, воспринявшим многие фигуралистские установки учителя, но он гораздо серьезнее относился к анализу первоисточников.

В 1716 г. по просьбе руководителей иезуитской миссии в Китае Премар дал собственную оценку фигуралистским теориям своего учителя Буве. Так, следуя официальным церковным установкам и —видимо, не в последнюю очередь — своим эмоциям, Премар осудил Буве как «сумасшедшего», упорно настаивавшего на том, что лишь он один понимает истинный скрытый смысл китайских текстов. Более благосклонно относясь к Фуке, Премар все же указал, что патеры Буве и Фуке не только нарушают папский запрет на употребление терминов Шанди и Тянь, но и «бесстыдно» используют массу китайских философских понятий, как–то: принцип (ли), путь (дао), бинар ингу—ян, Великий предел и Беспредельное, Великое Единое — для обозначения Бога. Кроме того, они нарушали табу руководства на разговоры с китайцами о том, что их древние книги имеют мистическое содержание, а три первые династии не существовали (см. [Lundbaek 1991, с. 116]).

«Отступничество» Премара было мотивировано прежде всего желанием избежать конфликта с руководством миссии. Как и его коллеги Буве и Фуке, Премар видел особую ценность в И цзине и стремился отыскать зашифрованный и утраченный смысл китайских иероглифов. В то же время он избегал крайностей. В отличие от Буве он не акцентировал тождество Фу–си, Еноха и Гермеса Трисмегиста, а также не пошел по пути Фуке, отрицая реальное существование Трех династий. «Для Премара фигурализм был не заменой старой иезуитской интерпретации конфуцианства, но дополнением к ней, помогающим справиться с трудностями, возникающими при соотнесении нового Откровения с китайской традицией» [Rule 1986, с. 179]. И вместе с тем Премар соглашался с Буве и Фуке в том, что*китайские каноны (цзин) и иероглифы не были созданы в стране, известной ныне под названием Китаи. Возможно, полагал он, они являются наследием древнейших времен, и это можно и нужно доказать с опорой на текстологию. Считая Мегро невеждой, чьи неразумные запреты поставили под угрозу деятельность миссии в Китае, Премар призвал вернуться к методам Риччи и признать Бога Истинного тождественным Тянь и Шанди из древних китайских книг Ши цзин и Шу цзин. После того как будет обретено полное понимание смысла китайских иероглифов, открылась бы столбовая дорога для проповеди христианства в Китае — но на пути к этому Премар предлагал соблюдать осторожность и не поступать опрометчиво. Связывая задачи фигуралистов с наследием Риччи, Премар отмечал, что решенная Риччи задача катехизаторского ознакомления китайцев с атрибутами Бога имеет свое продолжение— китайцам надо рассказать о Христе и, пользуясь методологией Риччи, продемонстрировать скрытое знание о Спасителе в древних текстах. В письме генералу ордена иезуитов в сентябре 1723 г. он сообщал об успехе фигуралистов в деле убеждения китайцев в том, что Иисус Христос есть Святой (шэп), тончайшие пророчества о котором приводятся в И цзиие, Шу цзин*, Ши цзине, а также в структурах китайских иероглифов (см. [Lundbaek 1994, с. 136–138]).

Доказывая, что тема Спасителя для канонической китайской литерату ры центральная, Премар опирался на слова доциньско–го конфуцианского философа Мэн–цзы о том, что летопись Чунь цю посвящена Мудрецу, расширительно доказывая, что к этой фигуре обращены все китайские писания. Но для Премара тем Мудрецом был не Конфуций, а сам Мессия. Премар не был чужд христианских интерпретаций событий китайской истории — к примеру, известное из Ши цзина свержение У–ваном злого шан–ского правителя Цзе носило в его трактовке нравственный и даже сакральный смысл, так как У–ван служил аллегорией Христа, а Цзе — поверженного им Сатаны.

В 1728 г. Премар надеялся получить поддержку от короля Франции — не только денежную, но и моральную, для планируемых им поисков следов упоминании о Боге и Христе в древних китайских текстах. Такая поддержка «старшего сына церкви» оказалась бы очень кстати для обхода запрета Святой Конгрегации (см. [Lundbaek 1991, с. 44]). Однако спор об именах Шанди и Тянь, в который ввязался Премар, был не только застарелым, но и официально закрытым церковными запретами. Желание Пре–мара соблюдать дисциплину, не противореча при этом своим фигуралистским убеждениям, заставляло постоянно подчеркивать, что его позиция в споре об именах есть личное мнение. Когда он попытался обосновать, что запрет Ватикана на использование имен Шанди и Тянь при евангелизацни китайцев имеет прежде всего практическое значение, тогда как в «закрытых» теоретических исследованиях их приемлемость все же можно обсуждать, разразился скандал и был поставлен вопрос об отзыве Премара в Европу.

Премар полагал, что необходимо изучать древние формы китайских иероглифов, ибо логично предположить, что именно они могли запечатлеть часть той Божественной истины, которая была когда–то известна в древнем Китае. Адресатом переписки Премара в Европе был ученый–ориенталист Этьен Фурмон (1683–1745), в тридцать лет избранный членом французской Académie des Inscriptions et Belles–Lettres. В конце l725r. он писал ему, что «изучение китайского языка является самым прекрасным и самым утешительным учением, которому только может посвятить себя христианский философ, помимо изучения Библии. Вы увидите это, как только решитесь проникнуть в священные символы, являющиеся основой этих драгоценных текстов» [там же, с. 26]. Текстологический аспект доказательства был принципиально важен для Премара, и потому он рассматривал древний словарь Шовэнъ цзецзы как наиболее важную для фи–гуралистов китайскую книгу после конфуцианских канонов (см. [там же, с. 31]). Спецификой фигуралистской филологии Премара стала попытка доказать христианскую наполненность китайской иероглифики путем «рассечения» иероглифов на компоненты, в том числе и через обращение к вышедшим из употребления древним формам написания иероглифов, дающихся в Шовэнъ.

Поиск скрытого мистического смысла в графических формах китайских иероглифов Премар унаследовал от своего учителя Буве, что нашло отражение в его ранней (1712–1714) работе «Опыт словаря иероглифов» (Essai de dictionnaire hiéroglyphique). Откидная точка вправо ' означала у Буве не менее чем Бога, а состоящий из двух черт иероглиф А жэнъ (человек) был истолкован как особое указание на Иисуса — вторую ипостась Троицы. Иероглиф 'ÿt гуап (свет) был разложен Буве на компоненты — _L(He6o), (второе лицо Троицы) и (человек), что означало несущего свет миру воплощенного Бога. Смысл иероглифа ^ ку (горечь, страдание) был сведен к компонентам (растение) и 古(древний), что означало труды и страдания людей после съедания плода запретного дерева из райского сада (см. [там же, с. 128]).

Лундбек отмечает, что Премар унаследовал введенное Буве христианское истолкование простых иероглифов: знак' как указание на Бога, знаки 一 и (один), 二 вр (два) и 三 сань (три) как ппостаси Святой Троицы, знак А жэнь как указание на Иисуса, 十 ши (десять) как крест, компонент 3 как Рука Господня, □ коу (рот) как вселенная, /』、А сяо жэнь (мелкие люди) понимались как грешники, компонент 丄一как Небо и т.д. Несмотря на скрыт)ю иронию в описании изысканий своего учителя, в собственных исследованиях Премар отнес знаки и эр саиь к высшему разряду «указующих на объекты» (чжи ши), так как они не составлены из иных компонентов. Подобный герменевтический подход к китайской письменности открывал огромные горизонты для истолкований. К примеру, знак Ш. чэн (ехать на чем–то, использовать что–то) был разложен на (Бог), А (Иисус), 十(крест) (I 北 бэй (север), что означало примерно следующее: по воле Отца Христос спустился на землю и в нужный момент взошел па крест как на колесницу. Эта таинственная колесница должна прибыть с севера, как говорил пророк Иезекииль. Еще более насыщенным христианской символикой оказался китайский иероглиф 來 лай (приходить). Как Буве, так и Премар видели в нем образ Великого Человека на кресте (木).Два небольших повторенных знака А А (человек) Буве трактовал как грешников вообще, а Премар — как упоминаемых в Евангелиях двух разбойников, между которыми Христос был распят на Голгофе (см. [там же, с. 129]).

Можно видеть, что при исследовании китайской культуры фигуралисты «охотились» прежде всего на графические и нумерологические символы, поддающиеся христианскому истолкованию. К примеру, знак 美 мэй (красота) на первый взгляд не содержит в себе ничего специфически христианского. Но при разложении его на элементы 大(великий) и 羊(баран) он сразу обретает приписываемую соотнесенность с великим Иисусом Христом, Агнцем Божиим (см. [Lackner 1991, с. 141]). Если современная форма начертания иероглифа не оставляла места для такого маневра, Премар обращался к словарю Шовэпъ и рассматривал древнюю форму написания знака. К примеру, иероглиф 善 гиаиь (добро) писался ранее как . Иероглиф, состоящий из «барана» (Агнца) между двумя ключами «речь», указывал, по мнению Премара, на ветхозаветные пророчества о приходе Мессии и на слова, обращенные к людям воплотившимся Христом (см. [Lundbaek 1991, с. 31]).

В письме Э.Фурмону в сентябре 1728 г. Премар поднял вопрос об ошибочности понятия об «атеизме» китайцев Он спорил с распространенным в миссионерских кругах того времени умозаключением, что если неоконфуцианский философ Чжу Си был атеистом, а все современные ученые равняются на Чжу Си, то все они также атеисты. Премар обратился сперва к неокон–фуцианской космологии Великого предела в трактовке Чжоу Дуньи, доказывая, что ни Чжоу, ни его ученики, включая Чжу Си, атеистами не были. Учение о принципе (ли) и пневме (ци) он истолковал наподобие европейских интеллектуальных конструкций, выделяющих в механизме вселенной материю и движение, но при этом вовсе не исключающих наличие Бога, давшего перво–материи толчок (см. [там же, с. 105]). В подтверждение этом)' Премар искал и находил цитаты из неоконфуцианскои классики, где якобы материальное Небо (тяпъ) отождествлялось с Господом или подчинялось его управлению.

В 1725 г. Премар направил Фурмону свое исследование, в котором попытка фигуралистского истолкования китайской письменности была обоснована ссылкой на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, устано вившего знание древними египтянами Святой Троицы. Впрочем, особо пристального внимания египтологии там не уделено, что дает основания считать упоминание о далла Бриджа уловкой, маскирующей идеи Премара от пристального внимания начальственного ока. В центре той работы стояла мысль об исключительном христианском профетическом значении И цзина, строившаяся на мессианском истолковании встречающихся в китайском тексте упоминаний о великом и добродетельном Мудреце (шэн). Если китайцы под «совершенномудрым» понимали своего собственного «учителя десяти тысяч поколений» — Конфуция, то для французских миссионеров это было указание на божествен ную сущность, на приход Спасителя. Из этой предпосылки следовал вывод, что эти «пророчества» были получены китайцами откуда–то извне, но ключ к божественным тайнам И цзина был утрачен, и теперь приобщенные к Слову Божьему иезуиты хотели его им возвратить (см. [там же, с. 121–123]). Развивая эту тему, в письме к Фурмону в 1731 г. Премар отметил ошибочность появившихся утверждений о том, что он предпочитает китайские каноны Библии и ставит китайцев выше иудеев. «Для меня грины стоят намного ниже Ветхого Завета. Но что дало иудеям это преимущество? Им были даны божественные предсказания, Сын Божий воплотился среди них, а они не узнали его, поскольку не поняли смысла пророчеств и убили Творца Жизни. С другой стороны, что выиграли китайцы от унаследования и сохранения этого драгоценного текста (И цзин)} Они забыли его смысл много веков назад. Это сокровище, которое скрыто от них. Сказать это — еще не значит предпочесть китайцев иудеям… Лишь одно неопровержимо: когда мы показывали уважение к их цзипам и показывали им, что их предки знали и поклонялись тому же Богу, о котором мы им говорим, христианская религия процветала. Из этого факта я всегда заключаю, что если бы мы сделали следующий шаг, показав им Спасителя в тех же цзинах， более чем половина Китая была бы сейчас христианской…» (цит. по [там же, с. 160]).

Среди оригинальных конфуцианско–христианских сопоставлений Премара, приведенных в этой работе, стоит упомянуть «богочеловеческую» трактовку знака и (перемены). Разложив иероглиф на составляющие компоненты «солнце» и «луна», тот пришел к выводу, что это непосредственное указание на Христа как богочеловека — ведь «солнце» символизирует Бога, Царя и мужа, а «луна» — человека, подданного и жену. В более позднем тексте о мудрости И цзина, приложенном к письму Фурмону от августа 1731 г., Премар истолковал лежащие в основе схемы 64 гексаграмм «два символа、》( ьян и) как аллегоршо Спасителя, т.е. Бога–Человека (см. [там же, с. 137]).

Фиг)ралистские идеи Премара были обобщены в работе «Избранные следы важнейших христианских догм, взятых из древннх китайских книг» (Selecta quaedam vestigia praecipiorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sin arum libris eruta), законченной во второй половине 1720–х годов. Проводником фигуралистских идей Премара в Европе стал Эндрю Рамсей (1686–1743). Составленная Премаром в те же годы китайская грамматика «Notitia Linguae Sinica» оказалась настолько удачной, что была несколько раз переиздана в XIX в. и переведена на английский язык.