Поиск скрытого мистического смысла в графических формах китайских иероглифов Премар унаследовал от своего учителя Буве, что нашло отражение в его ранней (1712–1714) работе «Опыт словаря иероглифов» (Essai de dictionnaire hiéroglyphique). Откидная точка вправо ' означала у Буве не менее чем Бога, а состоящий из двух черт иероглиф А жэнъ (человек) был истолкован как особое указание на Иисуса — вторую ипостась Троицы. Иероглиф 'ÿt гуап (свет) был разложен Буве на компоненты — _L(He6o), (второе лицо Троицы) и (человек), что означало несущего свет миру воплощенного Бога. Смысл иероглифа ^ ку (горечь, страдание) был сведен к компонентам (растение) и 古(древний), что означало труды и страдания людей после съедания плода запретного дерева из райского сада (см. [там же, с. 128]).

Лундбек отмечает, что Премар унаследовал введенное Буве христианское истолкование простых иероглифов: знак' как указание на Бога, знаки 一 и (один), 二 вр (два) и 三 сань (три) как ппостаси Святой Троицы, знак А жэнь как указание на Иисуса, 十 ши (десять) как крест, компонент 3 как Рука Господня, □ коу (рот) как вселенная, /』、А сяо жэнь (мелкие люди) понимались как грешники, компонент 丄一как Небо и т.д. Несмотря на скрыт)ю иронию в описании изысканий своего учителя, в собственных исследованиях Премар отнес знаки и эр саиь к высшему разряду «указующих на объекты» (чжи ши), так как они не составлены из иных компонентов. Подобный герменевтический подход к китайской письменности открывал огромные горизонты для истолкований. К примеру, знак Ш. чэн (ехать на чем–то, использовать что–то) был разложен на (Бог), А (Иисус), 十(крест) (I 北 бэй (север), что означало примерно следующее: по воле Отца Христос спустился на землю и в нужный момент взошел па крест как на колесницу. Эта таинственная колесница должна прибыть с севера, как говорил пророк Иезекииль. Еще более насыщенным христианской символикой оказался китайский иероглиф 來 лай (приходить). Как Буве, так и Премар видели в нем образ Великого Человека на кресте (木).Два небольших повторенных знака А А (человек) Буве трактовал как грешников вообще, а Премар — как упоминаемых в Евангелиях двух разбойников, между которыми Христос был распят на Голгофе (см. [там же, с. 129]).

Можно видеть, что при исследовании китайской культуры фигуралисты «охотились» прежде всего на графические и нумерологические символы, поддающиеся христианскому истолкованию. К примеру, знак 美 мэй (красота) на первый взгляд не содержит в себе ничего специфически христианского. Но при разложении его на элементы 大(великий) и 羊(баран) он сразу обретает приписываемую соотнесенность с великим Иисусом Христом, Агнцем Божиим (см. [Lackner 1991, с. 141]). Если современная форма начертания иероглифа не оставляла места для такого маневра, Премар обращался к словарю Шовэпъ и рассматривал древнюю форму написания знака. К примеру, иероглиф 善 гиаиь (добро) писался ранее как . Иероглиф, состоящий из «барана» (Агнца) между двумя ключами «речь», указывал, по мнению Премара, на ветхозаветные пророчества о приходе Мессии и на слова, обращенные к людям воплотившимся Христом (см. [Lundbaek 1991, с. 31]).

В письме Э.Фурмону в сентябре 1728 г. Премар поднял вопрос об ошибочности понятия об «атеизме» китайцев Он спорил с распространенным в миссионерских кругах того времени умозаключением, что если неоконфуцианский философ Чжу Си был атеистом, а все современные ученые равняются на Чжу Си, то все они также атеисты. Премар обратился сперва к неокон–фуцианской космологии Великого предела в трактовке Чжоу Дуньи, доказывая, что ни Чжоу, ни его ученики, включая Чжу Си, атеистами не были. Учение о принципе (ли) и пневме (ци) он истолковал наподобие европейских интеллектуальных конструкций, выделяющих в механизме вселенной материю и движение, но при этом вовсе не исключающих наличие Бога, давшего перво–материи толчок (см. [там же, с. 105]). В подтверждение этом)' Премар искал и находил цитаты из неоконфуцианскои классики, где якобы материальное Небо (тяпъ) отождествлялось с Господом или подчинялось его управлению.

В 1725 г. Премар направил Фурмону свое исследование, в котором попытка фигуралистского истолкования китайской письменности была обоснована ссылкой на египтологические исследования итальянского иезуита Мельчора далла Бриджа, устано вившего знание древними египтянами Святой Троицы. Впрочем, особо пристального внимания египтологии там не уделено, что дает основания считать упоминание о далла Бриджа уловкой, маскирующей идеи Премара от пристального внимания начальственного ока. В центре той работы стояла мысль об исключительном христианском профетическом значении И цзина, строившаяся на мессианском истолковании встречающихся в китайском тексте упоминаний о великом и добродетельном Мудреце (шэн). Если китайцы под «совершенномудрым» понимали своего собственного «учителя десяти тысяч поколений» — Конфуция, то для французских миссионеров это было указание на божествен ную сущность, на приход Спасителя. Из этой предпосылки следовал вывод, что эти «пророчества» были получены китайцами откуда–то извне, но ключ к божественным тайнам И цзина был утрачен, и теперь приобщенные к Слову Божьему иезуиты хотели его им возвратить (см. [там же, с. 121–123]). Развивая эту тему, в письме к Фурмону в 1731 г. Премар отметил ошибочность появившихся утверждений о том, что он предпочитает китайские каноны Библии и ставит китайцев выше иудеев. «Для меня грины стоят намного ниже Ветхого Завета. Но что дало иудеям это преимущество? Им были даны божественные предсказания, Сын Божий воплотился среди них, а они не узнали его, поскольку не поняли смысла пророчеств и убили Творца Жизни. С другой стороны, что выиграли китайцы от унаследования и сохранения этого драгоценного текста (И цзин)} Они забыли его смысл много веков назад. Это сокровище, которое скрыто от них. Сказать это — еще не значит предпочесть китайцев иудеям… Лишь одно неопровержимо: когда мы показывали уважение к их цзипам и показывали им, что их предки знали и поклонялись тому же Богу, о котором мы им говорим, христианская религия процветала. Из этого факта я всегда заключаю, что если бы мы сделали следующий шаг, показав им Спасителя в тех же цзинах， более чем половина Китая была бы сейчас христианской…» (цит. по [там же, с. 160]).

Среди оригинальных конфуцианско–христианских сопоставлений Премара, приведенных в этой работе, стоит упомянуть «богочеловеческую» трактовку знака и (перемены). Разложив иероглиф на составляющие компоненты «солнце» и «луна», тот пришел к выводу, что это непосредственное указание на Христа как богочеловека — ведь «солнце» символизирует Бога, Царя и мужа, а «луна» — человека, подданного и жену. В более позднем тексте о мудрости И цзина, приложенном к письму Фурмону от августа 1731 г., Премар истолковал лежащие в основе схемы 64 гексаграмм «два символа、》( ьян и) как аллегоршо Спасителя, т.е. Бога–Человека (см. [там же, с. 137]).

Фиг)ралистские идеи Премара были обобщены в работе «Избранные следы важнейших христианских догм, взятых из древннх китайских книг» (Selecta quaedam vestigia praecipiorum religionis christianae dogmatum ex antiquis Sin arum libris eruta), законченной во второй половине 1720–х годов. Проводником фигуралистских идей Премара в Европе стал Эндрю Рамсей (1686–1743). Составленная Премаром в те же годы китайская грамматика «Notitia Linguae Sinica» оказалась настолько удачной, что была несколько раз переиздана в XIX в. и переведена на английский язык.

Фигуралисты и диалог культур

Помимо Буве, Фуке и Премара к числу фигуралистов иногда причисляют и патера Шарма. В 1753 г. после четверти века жизни в Китае он опубликовал работу с неоконфуцианским названием Cuwiu чжэньцюань (Истинное объяснение природы и принципа). В предисловии к этой работе, осужденной в 1773 г., он восхвалял превосходство пяти конфуцианских классических книг, в то же время поясняя, что их глубокий смысл ускользнул от по–верхностных умов. Более того, он добавил, что многие тексты были утрачены во время сожжения книг при династии Цинь ь 213 г. до н.э., и после того, несмотря на достойные восхищения усилия, удалось восстановить лишь небольшую их часть, так что люди остались в неведении относительно полного и истинного смысла Пяти канонов. Шарм смог обнаружить этот смысл в ка толическом учении Небесного Господа, придя к заключению, что подлинным учением образованных людей китайской древ ности было не что иное, как христианство (см. [Сегпе1 1985, с. 29–30]). Эта работа была опубликована, когда запреты Вати кана, казалось, сделали невозможными дальнейшие утверждения о наличии в китайской религиозности позитивных элементон. Но это также подтверждает живучесть иезуитско–фигурали–стской идеи о глубинном соответствии духа китайских классических книг и сути христианства.

Отличие фигуралистов от Риччи состояло в том, что они, выйдя за пределы освоенного Риччи конфуцианского «Четверо книжия», рассматривали даосские и неоконфуцианские тексты в позитивном смысле, и вступили в спор за создание христианском интерпретации неоконфуцианского наследия, вернувшись к его космологическому источнику — И цзину. И, самое главное, их труды — это переход от поиска в китайской классике упоминаний о Боге–Яхве к отысканию непонятых китайцами пророчеств о Христе.

Среди главных тем китайского фигурализма Лакнер выделил три — вопрос хронологии, происхождение китайской мудрости от колена Ноева и поиск откровения о Мессии (см. [Ьаскпег 1991, с. 135–137]). Буве и Фуке пытались обосновать принадлежность китайской древности не только Китаю, но и общечеловеческой (т.е. библейской) истории. Отсюда следовало, что если Фу–си был архетипом мудреца Еноха, то в китайских книгах должны были быть следы откровения о Мессии, которые оживленно искали все фигуралисты.

Буве, основатель системы, сравнительно мало говорил о «фигурах», акцент в его работах был явно сделан на «пророчествах», а его излюбленным объектом изучения был И цзин, предоставлявший для этого широкие возможности. Фуке, с другой стороны, был озабочен прежде всего тем, чтобы продемонстрировать, что традиционная версия происхождения китайцев, особенно в Шу цзит, является искусной аллегорией, скрывающей за своими «фигурами» ветхозаветную историю. Премар, третий важный фигуралист, разошелся с Буве и Фуке в вопросе об историческом характере китайского классического наследия.

Он придерживался мнения о его фундаментальной историчности, но настаивал на обнаружении в нем «следов» более ранней доктрины, откровения (пусть примитивного) как такового. Таким образом, мы можем утверждать, что лишь Фуке был фигура–листом в строгом смысле. Буве, кажется, придерживался «фигура–листской» позиции, но пошел намного дальше нее, к общей теории символов и пророчеств; тогда как Премар в общем оставил в стороне наиболее «фиг) ралистские» аспекты системы и сосредоточился на «следах» (см. [Rule 1986, с. 155]).