Задаваясь вопросом о причинах популярности и долгожительства миссионерского трактата В.Милна, Д.Бэйс указал на «умеренность в подходе и стиле. Когда не представлялось возможным объяснить христианские концепции, не вст\пая в про тиворечпя с некоторыми традиционными верованиями и прак тиками, Милн старался не подчеркивать эти конфликты. Когда христианин Чжан говорит о древних китайских мудрецах и ука зывает, что их мудрость недостаточна для спасения души, он делает это уважительно, без пренебрежения. Он подчеркивает, что христиане поддерживают традиционные человеческие отношения (жэнъ/1унь или лунъчан), их поведение свидетельствует об их ориентированности на семью. В ранних изданиях никогда явно не заявлялось, что христианам запрещено поклоняться предкам (хотя это предполагалось), и в издании 1906 г. это упоминается только вскользь… Использование в трактате знакомых аналогии в объяснении и частое использование распространенных традиционных моральных фраз {цюй э цун танъ— удалять зло, делать добро; э ю э бао— злое наличие, злое вознаграждение) несомненно смягчили у читателей возникшее недоумение по поводу Прочитанного» [там же, с. 33–34].

С точки зрения вероучения надо обратить внимание на акцентированность в «Диалоге» тем эсхатологии, а с точки зрения проблем межкультурного взаимодействия — на то место, которое было уделено разъяснению отличий Христа от бодхи–саттвы или китайского совершенномудрого· В.Милн подчеркивал, что Иисус действовал в истории для человеческого спасения и его сила — спасать других — основана не на фантазии, а на чудесных делах. Как обобщил Р.Ковелл, «в большинстве христианских писаний не только в этот период, но и во всей истории христианских миссий в Китае грех представлялся как нарушение Божьих законов, требующее наказания; Иисус пришел, чтобы вместо человечества принять наказание за грех» [Covell 1986， с. 97]. Но самое главное, что, несмотря на наивность и прямолинейность работы Милна, он тактично и умело избежал лобовых нападок на китайскую культурную традицию.

Перевод Библии в терминологический спор

Несмотря на длительное присутствие в Китае католических миссий, лишь протестанты в первой четверти XIX в. сделали полный перевод Библии для широкого публичного распространения. Они были уверены в приоритетной важности доведения до китайцев полного текста Писания, следуя в этом своим фундаментальным теологическим установкам. «Как наследники Реформации, они подчеркивали авторитет Писания, полагая, что каждый христианин должен быть в состоянии самостоятельно читать Библию; более того, Библия должна быть также в руках потенциальных христиан. К тому же миссионеры в Срединном Царстве находились под впечатлением ценности, которую китайцы приписывали письменному слову и литературным достижениям, приходя к вере в важность того, чтобы Библия и труды по христианству были доступны на хорошем китайском языке» [Carlson 1974, с. 58].

За несколько столетий труда в Китае католические миссионеры создали множество работ нд китайском языке, но среди них не было полного перевода Библии. Это была сознательная позиция — католики опасались, что многие фрагменты из книг Ветхого Завета без должных пояснений окажутся слишком непонятными и противоречащими фундаментальным ценностям китайской культуры. Иезуиты испросили у Ватикана разрешение на перевод Библии еще в 1615 г., но не воспользовались этим Н.Стандерт объясняет это тем, что перевод Писания не входил тогда в число их приоритетов: иезуиты «ценили рационалыглю теологию выше нарративной, популярную проповедь выше экзе гетики, естественные науки выше текстологических познании» [Standaert 1999, с. 53]. Впрочем, практические нужды богослл жебной и проповеднической деятельности все равно потребовали от ранних католических миссионеров перевода значительно го числа библейских фрагментов. В конце XVII в. в условиях уже сточения контроля за деятельностью католических миссий в Китае получить новое разрешение на перевод и издание Библии оказалось невозможным. Некоторые миссионеры самостоятель но брались за эту работу'. Жан Бассе из Парижских зарубежных миссий успел до своей кончины в 1707 г. перевести большую часть Нового Завета. Попытки перевода Библии предпринимали и францисканские священники Антонио Лаги и Франческо Джо–вино (их труд не сохранился), а также иезуит Луи де Пуаро, завершивший к 1803 г. полный перевод Нового Завета и частичный — Ветхого. «Все эти переводы предпринимались отде тьны–ми людьми по собственной инициативе, они не проистекали из коллективного усилия или решения церкви. Более того, они никогда не издавались и никогда не использовались широкой аудиторией» [там же, с. 33].

В 1805 г. Британское и Зарубежное Библейское общество было проинформировано о наличии перевода Бассе в фондах Бри танского музея. Для изучения рукописи на предмет пригодности к изданию для распространения среди китайцев была создана специальная комиссия, которая, в свою очередь, обратилась к знатокам китайского языка. Выяснилось, что перевод содержал четыре Евангелия, Деяния апостолов и все послания апостола Павла (за исключением Послания к Евреям). Комиссия признала аккуратность перевода и изящество текста, однако «из стиля и слов следовало, что он был сделан по Вульгате под руководством иезуитов» (цит. по [The Chinese Repository. Vol. IV, N° 6, с. 251]). На итоговое отрицательное заключение повлияло и то, что расходы на издание найденной рукописи были сочтены чрезмерно высокими. Однако перед отбытием в Китай в 1807 г. Р.Моррисон обзавелся копией рукописи Бассе, что помогло ему в работе над собственным переводом.

Собственный полный китайский перевод Библии протестанты создали менее чем за два десятилетия после начала миссионерской работы в Китае. Два различных перевода были сделаны почти одновременно: один был подготовлен Джоном Лассаром и Джошуа Маршменом, другой — Моррисоном, которому помогал впоследствии В.Милн. Первые книги в переводе Моррисона—Милна были опубликованы в 1810 г., и вся работа завершена 12–13 лет спустя. В свою очередь, Лассар и Маршмен в 1810 г. перевели Евангелие от Матфея, а в 1822 г. — всю Библию. Моррисон завершил работу над китайским текстом Деяний Апостолов также в 1810 г., а полный текст Библии в его переводе был готов в 1823 г.

Даже те из протестантских миссионеров, что весьма пессимистично оценивали возможность мирного сосуществования традиционной китайской культуры и христианства, высоко оценивали работу Моррисона и Милна по переводу Нового Завета на китайский язык. Джон Макгован, убежденный сторонник идеи несовместимости путей Христа и Конфуция, с восторгом писал о перспективах передачи евангельских истин на китайском языке: «Люди, не знающие этого языка, утверждали, что будет невозможным передать удивительные мысли, тонкие оттенки смысла, мягкий и патетический язык Библии при помощи этих громоздких китайских иероглифов. Как будто Бог дал Откровение, которое невозможно полностью передать четверти человечества! Люди забыли, чго Библия — восточная книга, полная образов и уподоблений, изобилующая иллюстрациями из мира природы, которые лучше всего могут быть поняты под восточным небом. Придя в Китай, она оказалась ближе к дому, чем в тех краях, где тоскливые зимы и свинцовое неоо. Китайский язык — один из красивейших в мире, в котором будут увековечены Святые Писания, в нем есть гибкость и изящество, чувственность, дающая возможность передать всю нежность, пафос, поэтику и возвышенные мысли этой самой замечательной книги» [MacGowan 1889, с. 17].

Однако добиться этих результатов было весьма непросто. Протестантам пришлось искать свои пути перевода Библии, видоизменяя терминологию, использованную прежде римско–католическими миссионерами. К этому их побуждало желание создать более адекватный перевод Священного Писания и добиться терминологического размежевания с католиками. В ХУШ в. Ватикан запретил использование китайских терминов Шанди и Тянъ, а протестанты хотели избежать употребления принятого католиками имени Тянъчжу. Поиск нового китайского имени для христианского Бога оказался непростым. Ряд видных протестантских миссионеров (Уолтер Медхерст, Джон Стронак, Вильям Милн, В.Локхарт, В.Мирхэд, Дж.Эдкинс) предлагали использовать для передачи ключевых библейских понятий китайские фонетические транскрипции, никак не связанные с терминологическим аппаратом, сложившимся в китайской классической культурной традиции. В качестве прецедента они ссылались как на прежнюю практику китайских буддистов, так и на собственный опыт: «Поначалу, когда мы прибыли, имя Иисус было срав нительно неизвестным, однако теперь оно знакомо каждому, кто хоть раз слышал нашу проповедь или прочитал хоть одну брошюру» [Covell 1986, с. 89]. Если можно было затранскрибировать имя Иисус Христос как Есу Цзиду, сделав его узнаваемым, то почему бы не поступить также и с именем Бога–Отца?

Стоит отметить, что в данном случае протестанты повторили опыт католических миссионеров XVI в., использовавших китайскую и японскую транскрипции латинского Deus (Бог). По аналогии протестанты предложили использовать китайскую транскрипцию имени Яхве. Она должна была сопровождаться разъяснением проповедника о том, что речь идет о высших существах, которым люди приносят жертвы н поклоняются, наиболее чтимым и совершенным из них является Яхве, и никому, помимо него, поклоняться нельзя. В первой половине XIX столетия такие попытки были реализованы на практике, в результате чего на свет появились невразумительные для китайских читателей сочетания Ехэхуа (耶和華）и Ехохуа (耳火華）· Вот что писали по этому поводу в протестантском миссионерском журнале «The Evangelist» в начале 1830–х годов: «Миссионеры островов Южных морей ввели как имя Бога понятие Ехохуа. Ни в одной из книг римских миссионеров мы не обнаружили того, чтобы они сделали это имя известным среди китайских неофитов. Протестантский миссионер предложил использовать на китайском имя Ехохуа, ибо местные жители иногда спрашивают об имени нашего Бога. И почему бы не ввести это имя, под которым он открыл себя и которое было известно его народу во все века мира?.. Заимствование китайских слов (е хо хуа) «отец», «огонь» и «цветок» или «пламя» будет напоминать читателю о горе Синай, когда Иегова спустился в пламени, чтобы провозгласить: „Я Иегова, Бог твой“》(цит. по [The Chinese Repository. Vol. II，с. 47])[69].

Позднее в качестве табуированного имени Бога тайпины использовали именно эту транскрипцию. В середине XIX в. У.Медхерст пришел к выводу, что использовавшееся ими понятие Шэнье (Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию сочетания «Бог Иегова» (Шэнь Ехэхуа ?фЦ№1£), встречающемуся в первом томе работы Лян Афа. Медхерст предположил, что тайпины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец [по имени] Хэхуа» (Шэнье Хэхуа), не восприняв иероглиф е как часть имени Бога. Однако наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов из сочетания Ехэхуа косвенно указывает на то, что они понимали их принадлежность к имени Бога, а в сочетании шэнье иероглиф е мог выступать сокращением имени Ехэхуа. И Эбер считает датой начала протестантского спора о терминологии 1843 год, когда в Гонконге прошло собрание миссионеров. Активная дискуссия продолжалась в 1840–1850–е годы, после чего в 1860–е наступило временное затишье. «Спор вспыхнул вновь с середины 1860–х до 1870–х, начавшись с серии ста геи в „The Chinese Recorder“, и разгорелся с новой силой в 1890–е годы, когда затеяли создание Объединенной Библии» [Eber 1999, с. 138]. Основной спор среди протестантских переводчиков Библии разгорелся между сторонниками терминов Шанди и Шэнь. В переводе Моррисона и Милна китайское имя Бога передавалось иероглифом Шэнь (Дух), а понятие «Святой Дух» — сочетанием шэн фэн (Святой ветер).

Аргументы «за» и «против» использования иероглифа шэнь были глубоко проанализированы и оспорены Джеймсом Леггом (1815–1897) в 1852 г. (см. [Legge 1852]). Уроженец Шотландии, Легг прославился как наиболее выдающийся миссионер–ученый XIX столетия, он был не только миссионером ЛМО в Гонконге (1843–1873), но и первым профессором китайского языка и литературы в Оксфорде (1876–1897). Его переводы китайских классических текстов, увидевшие свет после 1860–х годов, вплоть до наших дней сохранили свое научное значение и широко используются во всем мире. Однако первый серьезный шаг в направлении изучения древнекитайских текстов Леггу пришлось сделать в 1850–1851 гг., в бытность свою настоятелем Гонконгской теологической семинарии. Глубокое исследование древнекитайских текстов в поиске аргументов в защиту именования Бога сочетанием Шанди стало одной из первых важных ступеней в становлении научной карьеры Легга.

Главным оппонентом Легга был американский протестантский миссионер из епископальной церкви Вильям Бун, который выдвинул ряд культурологических и теологических доводов в пользу передачи библейских понятий о Боге через китайское Шэнь (Дух). По его мнению, китайцы вообще не имели представления о сущности, могущей быть названной Богом, и потому в их языке нет адекватного понятия для се выражения. В традиции Ветхого Завета древнееврейское элохим («боги», мн. ч. от Эл ~ «Бог») стало позднее обозначением абсолютного персонифицированного Бога монотеистической религии. Традиционной китайской культуре был свойствен политеизм, и общим именем для всех божеств в ней является Шэнь. По аналогии с элохим понятие «боги–духи» (гиэнь) могло бы стать основой для формирования китайского понятия об Абсолютном Боге христианства. Отсюда был сделан вывод, что из шэнь может быть образовано понятие, аналогичное библейским ветхозаветному древнееврейскому эло–хам и новозаветному греческому теос. Доводы В.Буна и его единомышленников в пользу передачи христианского понятия о Боге через китайское шэнь сводились к следующему: