3. В древнекитайской классической «Книге писаний» (Шу цзин) о Ди говорится, что он «придал человечеству добродетельную природу», и это сближает его с христианским понятием о Боге как 1ворце и источнике морального закона.

4. Ди рассматривается китайцами как властитель, провиденциально заботящийся обо всем мироздании. Это близко к христианскому учению

5. Китайцы верят, что Ди есть то же, что и Небеса (Тянь) или Небесный Господь (Тянъчжу).

6. Высочайшее религиозное поклонение китайцев адресовано Ди.

7. В религиозной традиции китайцев существует множество божеств, которым поклоняются и к которым обращаются как к Ди (см. [там же, с. 87–88]).

Противники этой точки зрения полагали, что Ди и Шанди есть имена «ложного Бога», которому поклонялись впавшие в грех идолопоклонства китайцы. Епископ Бун замечал, что в китайской традиции Ди ассоциируется с даосским Яшмовым Владыкой (Юйхуан дади), подчеркивая, что Шанди для китайцев есть то же, что Зевс для греков или Юпитер для римлян. К тому же иероглиф ди используется и в слове хуанди (император), так что, в случае его использования при переводе первой заповеди Моисея, неискушенные китайцы могут подумать, что им следует поклоняться только императору, а это будет противоречить духу Библии и укреплять их в грехе обожествления светской власти.

Сторонники Шэнь отмечали, что взаимозаменимость понятий ди и пьянь в китайских классических текстах также может привести китайских христиан к поклонению Тянь со всеми нежелательными последствиями впадения в пантеизм. В связи с этим Бун опасался, что идея христианского Бога будет просто смешана с китайской мировоззренческой триадой Небо—земля–человек. Он также доказывал, что термин ди не будет соответствовать контексту многих речении из Писания, предупреждающих против поклонения «ложным богам», — в Китае никто никогда не слышал ранее предостережений от поклонения «ложным властителям–ди». Поскольку ди не может использоваться таким образом, непонятные увещевания миссионеров не отвратят китайцев от греха многобожия.

Однако Легг не стал исключать понятие шэнь из китайского христианского лексикона, указав на иной путь его использования —оно не может передать смысл слов «Бог» или «божества», но наилучшим образом выражает понятие «Дух» (др. — евр. руах、 греч. пневма). Легг не согласился с использованием понятия лин («дух–душа»), употребленного некоторыми протестантскими миссионерами для передачи понятия о Святом Духе. На основании своего изучения классических китайских текстов Легг заявил, что шэнь является сущностной природой Духа, тогда как лип выступает его качественной характеристикой («утонченность–просветленность» 一 цтп мин). В итоге он выступил противником перевода христианских понятий «Бог» как шэнь (дух — божества — Божество) и «Святой Дух» как лин (душа — утонченность —просветленность).

Основные участники спора согласились, что все они желают найти и использовать наиболее подходящее родовое понятие, ясно обозначившее бы все существа, которым китайцы поклонялись как богам. Защитники использования термина Шанди полагали, что именно он соответствует таким требованиям и, что более важно, передает понятие высшего божества, сотворившего все вещи. Сторонники употребления гиэпъ доказывали, что это как раз и есть единственное родовое понятие, поскольку идея превосходства монотеистического Шэнь как Бога может быть легко объяснена китайцам. Иными словами, сильным аргументом в пользу шэнь была способность передавать родовое понятие о божестве, тогда как Шапди оптимально передает идею единичного Бога–Творца. Однако то, что шэнь более адекватно выражает множественные понятия «дух» или «духи», было использовано его противниками как сильный контраргумент. У.Медхерст заявил, что это популярный термин, относящийся ко всем видам существ, которые могут быть названы «духами, злыми духами или оборотнями». Более того, шэнь может обозначать человече–ский дух или душу. Так как же можно, спрашивал Медхерст, использовать один и тот же термин для обозначения и Бога, и единичной человеческой души?

Этот спор не получил окончательного завершения. В протестантских Библиях разных деноминаций для обозначения Бога использовались и используются оба варианта 一 Шанди и Шэнь, что автоматически исключало употребление знака шэнь в том же тексте для передачи понятия о Святом Духе, что заставляло обращаться к термину лин. В варианте Бог — Шанди также можно было встретить использование понятия Дух — лин что мотивировалось стремлением протестантов сделать свою терминологию отличной от католической. В англиканской Библии 1870 г. для обозначения Бога было использовано понятие Чжть Шэпь (Истинный Дух–Божество), не получившее широкого распространения, равно как и встречавшиеся в других протестантских переводах понятия Тяпьфу (Небесный Отец) и Шанчжу (Всевышний Господь).

Спор Легга и Буна развернулся в начале 1850–х годов на фоне изменившегося положения миссий в Китае. После «опиумных войн» на волне расширения проповеднической работы среди китайцев большинство миссионерских обществ согласились сотрудничать в работе над улучшением перевода Библии, для чего в Шанхае был создан «Комитет по исправлению». Несмотря на спор о Шэнь и Шанди, Новый Завет был переведен в редакции Шанхайского комитета в 1850 г., что касается Ветхого Завета, то по поводу принципов его перевода возник спор — часть членов комитета настаивала на литературном стиле для образованных классов, тогда как другие предпочитали менее литературное и более доступное издание для менее образованных слоев общества. «В 1850–е большинство американских миссионеров использовали термин Шэнь чаще, чем Шанди. Однако около I860 г. миссионеры начали отходить от Шэнь к Шанди, и к 1864 г. большинство из них использовали последний термин… термин Шэнь привел к большолгу количеству недоразумений среди тех, кто слушал христианскую проповедь, и китайские помощники и пасторы, предпочитавшие Шанди, оказали сильное влияние на миссионеров» [Carlson 1974, с. 59].

Появившаяся в 1850*е годы так называемая «Делегатская версия» Нового Завета стала важным шагом на пути создания единого варианта китайского перевода Писания. При подготовке «Делегатской версии» комиссия переводчиков разделилась по национальной принадлежности участников — руководившие проектом англичане выступали за именование Бога сочетанием Шанди и Святого Духа — иероглифом гиэпь, тогда как американцы предпочитали Шэнь для Бога и шн для Святого Духа. Предпочтения разошлись не только в терминологии, но и в выборе стиля перевода: «Британская сторона целеустремленно ориентировалась на хороший классический китайский стиль, даже если это означало принесение в жертву точности перевода изначального текста, тогда как американцы ради получения точного перевода Допускали стилистические погрешности» [Zetzsche 1999，с. 78]. «Делегатская версия» опубликована британцами в 1852 г., а в 1859 г. своя Библия появилась у американцев. Хотя «Делегатская версия» расценивалась многими как недостаточно буквальная, эрудиция переводчиков и шлифовка текста снискали в те дни широкое признание. Принятая Британским и Зарубежным библейским обществом, она к 1859 г. выдержала одиннадцать изданий и использовалась вплоть до 1920–х годов (см. [Cohen 1978, с. 552]).

Споры о терминах были сопряжены с оценками китайской культуры и ее религиозной составляющей, что затрагивало прежде всего использование Шанди. Часть протестантских миссионеров солидаризовалась с отвергнутым Ватиканом мнением иезуитов о том, что на ранних стадиях развития в китайской культуре присутствовало понятие о существовании истинного Бога «При изучении китайской мысли самым разочаровывающим становится то, что понятие о Боге было более ясным и влиятельным в ранней литературе, чем в поздней» [Gibson 1902, с. 85). С этой позиции изначальное китайское понятие о Боге–Шанди обретало значительную ценность, так как давало христианскому проповеднику возможность осуждать современную ему практик)' китайского язычества и идолопоклонства не только с позиций иноземной религии, но и с опорой на почитаемую аудиторией китайскую древность. К примеру, миссионер Дж.Гибсон трактовал Шанди и Тянь (Небо) как синонимы, но его историческая оценка Конфуция оказывается негативной, ибо древний мудрец подменил личностного Бога — Шанди более отвлеченным и деперсонализованным Небом — Тянь. Как Гибсон, так и многие его коллеги исходили из того, что в Китае XIX в. императорский культ поклонения Шанди и народные поклонения предкам практически исчерпывают религиозные аспекты конфуцианства.

Когда в 1860–е годы среди протестантов вновь встал вопрос об объединении терминологии, Джозеф Эдкинс и Генри Блоджет предложили использовать для перевода Библии на разговорный диалект «католическое» имя Тянъчжу [Eber 1999, с. 148 — 149]. Протестантские миссии на севере Китая первоначально поддержали эту идею, но на юге она вызвала среди миссионеров недовольство и опасения по поводу того, что их «перепутают» с католиками. Идею поддержал известный переводчик Писания Самуил Шерешевский, заявивший, что о Шанди невозможно думать как о Творце, поскольку это имя из китайского мифологического пантеона. Его аргументы опирались прежде всего на практические рассуждения — он полагал, что китайцы достаточно хорошо знают имя Тянъчжу, оно никогда не было обращено к идолу (что на самом деле не совсем так), к тому же его уже используют в своих книгах католики и православные. Шерешев–ский надеялся, что если все противники использования Шанди объединятся вокруг Тяньчжу，то терминологическому спору будет положен конец [там же, с. 151].