Однако Легг не стал исключать понятие шэнь из китайского христианского лексикона, указав на иной путь его использования —оно не может передать смысл слов «Бог» или «божества», но наилучшим образом выражает понятие «Дух» (др. — евр. руах、 греч. пневма). Легг не согласился с использованием понятия лин («дух–душа»), употребленного некоторыми протестантскими миссионерами для передачи понятия о Святом Духе. На основании своего изучения классических китайских текстов Легг заявил, что шэнь является сущностной природой Духа, тогда как лип выступает его качественной характеристикой («утонченность–просветленность» 一 цтп мин). В итоге он выступил противником перевода христианских понятий «Бог» как шэнь (дух — божества — Божество) и «Святой Дух» как лин (душа — утонченность —просветленность).

Основные участники спора согласились, что все они желают найти и использовать наиболее подходящее родовое понятие, ясно обозначившее бы все существа, которым китайцы поклонялись как богам. Защитники использования термина Шанди полагали, что именно он соответствует таким требованиям и, что более важно, передает понятие высшего божества, сотворившего все вещи. Сторонники употребления гиэпъ доказывали, что это как раз и есть единственное родовое понятие, поскольку идея превосходства монотеистического Шэнь как Бога может быть легко объяснена китайцам. Иными словами, сильным аргументом в пользу шэнь была способность передавать родовое понятие о божестве, тогда как Шапди оптимально передает идею единичного Бога–Творца. Однако то, что шэнь более адекватно выражает множественные понятия «дух» или «духи», было использовано его противниками как сильный контраргумент. У.Медхерст заявил, что это популярный термин, относящийся ко всем видам существ, которые могут быть названы «духами, злыми духами или оборотнями». Более того, шэнь может обозначать человече–ский дух или душу. Так как же можно, спрашивал Медхерст, использовать один и тот же термин для обозначения и Бога, и единичной человеческой души?

Этот спор не получил окончательного завершения. В протестантских Библиях разных деноминаций для обозначения Бога использовались и используются оба варианта 一 Шанди и Шэнь, что автоматически исключало употребление знака шэнь в том же тексте для передачи понятия о Святом Духе, что заставляло обращаться к термину лин. В варианте Бог — Шанди также можно было встретить использование понятия Дух — лин что мотивировалось стремлением протестантов сделать свою терминологию отличной от католической. В англиканской Библии 1870 г. для обозначения Бога было использовано понятие Чжть Шэпь (Истинный Дух–Божество), не получившее широкого распространения, равно как и встречавшиеся в других протестантских переводах понятия Тяпьфу (Небесный Отец) и Шанчжу (Всевышний Господь).

Спор Легга и Буна развернулся в начале 1850–х годов на фоне изменившегося положения миссий в Китае. После «опиумных войн» на волне расширения проповеднической работы среди китайцев большинство миссионерских обществ согласились сотрудничать в работе над улучшением перевода Библии, для чего в Шанхае был создан «Комитет по исправлению». Несмотря на спор о Шэнь и Шанди, Новый Завет был переведен в редакции Шанхайского комитета в 1850 г., что касается Ветхого Завета, то по поводу принципов его перевода возник спор — часть членов комитета настаивала на литературном стиле для образованных классов, тогда как другие предпочитали менее литературное и более доступное издание для менее образованных слоев общества. «В 1850–е большинство американских миссионеров использовали термин Шэнь чаще, чем Шанди. Однако около I860 г. миссионеры начали отходить от Шэнь к Шанди, и к 1864 г. большинство из них использовали последний термин… термин Шэнь привел к большолгу количеству недоразумений среди тех, кто слушал христианскую проповедь, и китайские помощники и пасторы, предпочитавшие Шанди, оказали сильное влияние на миссионеров» [Carlson 1974, с. 59].

Появившаяся в 1850*е годы так называемая «Делегатская версия» Нового Завета стала важным шагом на пути создания единого варианта китайского перевода Писания. При подготовке «Делегатской версии» комиссия переводчиков разделилась по национальной принадлежности участников — руководившие проектом англичане выступали за именование Бога сочетанием Шанди и Святого Духа — иероглифом гиэпь, тогда как американцы предпочитали Шэнь для Бога и шн для Святого Духа. Предпочтения разошлись не только в терминологии, но и в выборе стиля перевода: «Британская сторона целеустремленно ориентировалась на хороший классический китайский стиль, даже если это означало принесение в жертву точности перевода изначального текста, тогда как американцы ради получения точного перевода Допускали стилистические погрешности» [Zetzsche 1999，с. 78]. «Делегатская версия» опубликована британцами в 1852 г., а в 1859 г. своя Библия появилась у американцев. Хотя «Делегатская версия» расценивалась многими как недостаточно буквальная, эрудиция переводчиков и шлифовка текста снискали в те дни широкое признание. Принятая Британским и Зарубежным библейским обществом, она к 1859 г. выдержала одиннадцать изданий и использовалась вплоть до 1920–х годов (см. [Cohen 1978, с. 552]).

Споры о терминах были сопряжены с оценками китайской культуры и ее религиозной составляющей, что затрагивало прежде всего использование Шанди. Часть протестантских миссионеров солидаризовалась с отвергнутым Ватиканом мнением иезуитов о том, что на ранних стадиях развития в китайской культуре присутствовало понятие о существовании истинного Бога «При изучении китайской мысли самым разочаровывающим становится то, что понятие о Боге было более ясным и влиятельным в ранней литературе, чем в поздней» [Gibson 1902, с. 85). С этой позиции изначальное китайское понятие о Боге–Шанди обретало значительную ценность, так как давало христианскому проповеднику возможность осуждать современную ему практик)' китайского язычества и идолопоклонства не только с позиций иноземной религии, но и с опорой на почитаемую аудиторией китайскую древность. К примеру, миссионер Дж.Гибсон трактовал Шанди и Тянь (Небо) как синонимы, но его историческая оценка Конфуция оказывается негативной, ибо древний мудрец подменил личностного Бога — Шанди более отвлеченным и деперсонализованным Небом — Тянь. Как Гибсон, так и многие его коллеги исходили из того, что в Китае XIX в. императорский культ поклонения Шанди и народные поклонения предкам практически исчерпывают религиозные аспекты конфуцианства.

Когда в 1860–е годы среди протестантов вновь встал вопрос об объединении терминологии, Джозеф Эдкинс и Генри Блоджет предложили использовать для перевода Библии на разговорный диалект «католическое» имя Тянъчжу [Eber 1999, с. 148 — 149]. Протестантские миссии на севере Китая первоначально поддержали эту идею, но на юге она вызвала среди миссионеров недовольство и опасения по поводу того, что их «перепутают» с католиками. Идею поддержал известный переводчик Писания Самуил Шерешевский, заявивший, что о Шанди невозможно думать как о Творце, поскольку это имя из китайского мифологического пантеона. Его аргументы опирались прежде всего на практические рассуждения — он полагал, что китайцы достаточно хорошо знают имя Тянъчжу, оно никогда не было обращено к идолу (что на самом деле не совсем так), к тому же его уже используют в своих книгах католики и православные. Шерешев–ский надеялся, что если все противники использования Шанди объединятся вокруг Тяньчжу，то терминологическому спору будет положен конец [там же, с. 151].

Позднее появилась общепризнанная «объединенная версия» Библии 1919 г., снискавшая за свою популярность неофициальное имя «Библии короля Якова» (King James) китайских христиан. Но и она вышла в двух изданиях, дабы удовлетворить тех, кто предпочитает Шэнь или Шанди. В 1922 г. в фундаментальном обзоре «Христианская оккупация Китая» сообщалось, что «проб* лема терминов все еще разделяет нас, н никто не чувствует этого так, как Библейское общество, которому приходится публиковать определенные версии с двумя наборами терминов». Для обозначения имени Бога термин Шанди использовался в 98% Библий, изданных в 1920 г. на классическом китайском языке, и в 89% Библий на разговорном языке, а термин Шэнь — в 2% и в 11% соответственно [Stauffer 1922，с. 453]. Последние редакции китайской Библии для диаспоры используют Шандщ подготовленные для распространения в Китае соответственно используют Шэпъ.

Отметим, что разделение католиков и протестантов нашло отражение и в лингвистической форме их китайских самоназваний —протестантизм именуется по–китайски гт1дуцзяо («религия Христа»), а католицизм — тяньчжуцзяо («религия Небесного Господа»). Протестанты н поныне используют для передачи понятия о Боге традиционные китайские термины Шанди и Шэнь, католики — заимствованный из второстепенных слоев буддистского религиозного лексикона термин Тяньчжу. Напротив, для обозначения понятия «Дух» протестанты используют менее подходящее лип, а католики — более удачный с точки зрения контекста его использования в китайской культуре термин гиань. Для экуменнческнх нужд китайские христиане используют понятие «Всевышний Господь» (Шанчжу).

Взгляды миссионеров и их критика китайской культуры

Если подход римско–католической церкви к китайской культуре был ограничен «сверху» запретительными папскими буллами XVIII в., то прибывшие в Китай в начале XIX в. протестанты имели шанс сформировать новую парадигму позитивного отно–шения к ней. Но эта возможность открыть новую страницу в межцивилизационном диалоге Китая и Запада не реализовалась — на ранних этапах работы миссий протестантские миссионеры унаследовали и активно развивали линию на конфронтацию с китайской культурой.

Описывая общие контуры процесса китаизации протеста» тизма, Дж. Фэрбенк указал на его три основных этапа. Первым шагом выступает использование китайского персонала, вторым — определение китайских терминов, в которых выражалось бы протестантское христианство, заключительный шаг китаизации христианства — получение официального статуса законного или еретического учения (см. [Barnett, Fairbank 1985, с. 9]). Можно заметить, что уже на первых этапах этого процесса миссионеры заняли по отношению к китайской культуре критически–наступа–тельную позицию, которая начала смягчаться лишь в самом конце XIX столетия.

Несмотря на исторически сложившуюся нелюбовь к «папистам», протестантские миссионеры включились в споры которые вела в XVII–XVIII вв. римско–католическая церковь по поводу пределов адаптации христианства к китайской традиции и китайским ритуалам. Многие протестантские миссионеры XIX в видели в китайской традиционной культуре неприемлемую аль тернативу христианству, задаваясь, подобно Дж. Макгова1гу из JIMO, вопросом: «Христос или Конфуций — кто из них?» Признавая значение Конфуция для китайской культуры, Макговап был крайне пессимистичен в оценке перспектив развития христианской веры в конфуцианском окружении. Он писал о конфуцианстве, что с его «сложной системой, простирающейся от императора на его троне дракона и, в большей или меньшей сте пени, вплоть до каждого подданного его владения, представляет ся, что христианство никогда не сможет найти опору в Китае и существовать рядом с ним. Только один может царствовать. Даже независимо от нашей твердой веры в то, что Евангелие должно быть религией всего мира, некоторые черты конфуцианства убедительно показывают, что оно не смогло в обычном смысле стать народной религией. В нем нет личностного бога, нет будущего, нет спасителя, нет ответов на тысячи вопросов, задаваемых сердцем. Такая вера неизбежно терпит поражение в отдаленной перспективе…» [MacGowan 1889, с. 205].