В основе терминологических недоразумений лежало, таким образом, различие точек зрения на один и тот же предмет или, точнее, на обстоятельство, что разногласившие обращали внимание на разные и притом одинаково важные стороны одной и той же истины. Рано или поздно недоразумения должны были разъясниться, и должно было установиться согласие. Момент, когда официально было признано, что спорившие в сущности не хотят противоречить друг другу по мыслям, несмотря на диаметрально противоположную терминологию, можно считать поворотным пунктом в истории триадологических споров IV в. Это признание имело место на Александрийском соборе 362 г. по отношению к слову ύπόστασις. Было констатировано, что антиохийские евстафиане и мелетиане одинаково православны, хотя одни говорят об одной ипостаси Бога, другие — о трех. Потом уже св. Василием Великим была установлена та терминология в учении о Св. Троице, какая существует доныне. С обеих сторон были сделаны уступки. Прежние противники Никейского символа принимают его в никейском смысле, но зато ύπόστασις стало теперь употребляться исключительно для обозначения реального различия Лиц в Божестве. В ученой западной литературе защитники Никейской веры, державшиеся первоначальной терминологии, обычно называются «староникейцами» (Altnicaner); богословы, принимавшие Никейский символ уже с новой терминологией — «новоникейцами» (Neunicaner). Представителем первых является св. Афанасий Великий; ко вторым принадлежат каппадокийские отцы св. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. Вторым Вселенским собором, поскольку он состоял из «новоникейцев», наложена implicite санкция на новую терминологию. Таким образом, первая половина периода богословских споров после Никейского собора до 362 г. была временем продолжающегося недоразумения между восточными богословами и сторонниками Никейской веры. Во вторую половину происходит, так сказать, примирение оригенистической науки с Никейской верой; односторонность первой устраняется, к Никейской же вере применяется несколько иной, в сравнении с прежним, способ выражения. Для Западной церкви терминологический прогресс в восточном богословии прошел в целом почти бесследно. Для нее по–прежнему на первом плане продолжало стоять единство существа, а не различие (essentia = substantia, ύπόστασις).

Если бы дело ограничивалось одними лишь теоретическими интересами и споры, какие могли быть вызваны указанным разногласием, не выступали из пределов учено–богословской полемики, церковная история IV в., вероятно, далеко не была бы столь сложной и бурной, какой она является на деле. Недействительная жизнь не исчерпывается теоретическими интересами, и недовольство восточных богословов Никейской формулой, само по себе отличавшееся довольно пассивным характером, послужило лишь почвой для энергичной антиникейской агитации лиц с иными убеждениями. Такими лицами являлись представители арианской партии, потерпевшей на соборе поражение и потому заинтересованной в ниспровержении его авторитета. Важным фактором церковно–исторической жизни со времени Константина Великого сделалась государственная власть, и она действовала в IV в. на Востоке не в пользу православия. Но в данном случае представители ее, отражая на себе вообще влияние окружавшей их, настроенной более или менее в противоникейском духе среды, были только орудием в руках вождей этой партии. Союз Церкви с государством имел, между прочим, то следствие, что выдвинул на сцену истории лиц из среды епископов, для которых выше и дороже всего, выше каких–либо религиозных убеждений, было привилегированное положение в церковной иерархии, которые ради достижения или сохранения такого положения готовы были пожертвовать всем. Таков именно был Евсевий Никомидийский. Но характерно то, что и вообще вся арианская партия, за исключением двух лишь епископов, как известно, с замечательной легкостью отнеслась на соборе к своим убеждениям, когда подписала уничтожающую их формулу, не думая вовсе отрекаться от них, но не желая в то же время и лишаться из–за них своих мест. Готовность ко всякого рода компромиссам и дипломатическое искусство вождей арианской партии, особенно важное для придворных епископов в ту эпоху, когда государи принимали ближайшее участие в церковных делах, и доставили ей господствующее положение вскоре же после видимого поражения ее на соборе. С восточными епископами–оригенистами ариане поспешили заключить союз, чтобы, опираясь на их несочувствие к собору и стоя во главе их, вести борьбу против собора. Восточные императоры до Феодосия Великого стояли под влиянием арианских дипломатов и действовали, руководясь их выражениями; только язычник Юлиан (361–363) и преемник его Иовиан (364 г.), занимавший престол несколько месяцев, были свободны от этого влияния, которому подчинялись и Константин Великий, и Константий, и Валент. При таких условиях и средствах, действуя с энергией, достойной лучших целей, ариане достигают с течением времени замечательных успехов.

Но прочными эти успехи ариан, основанные лишь на компромиссах и интригах арианских вождей, не могли быть. Конец союза ариан с восточными епископами и переход последних на сторону исповедников Никейского символа, когда стали рассеиваться препятствовавшие этому недоразумения, фактически является концом или, по крайней мере, началом конца торжества арианской партии. Ариане при этом сами же своей внешней победой в последние годы царствования Константия подготовили свое падение; победа дала им смелость не скрывать теперь действительных своих убеждений, а попытаться всем навязать их. Но это именно и оттолкнуло от них их прежних сторонников и вызвало окончательное распадение «противоникейской лиги».

С воцарения Юлиана (361–363), когда равные партии свободно могли определить свои взаимные отношения, когда был упомянутый Александрийский собор, и можно начинать вторую половину внешней истории арианства и борьбы с ним. Придворная партия ариан, так называемые омии, сохраняет и потом, при Валенте, официально господствующее положение. Руководимый ими император преследует теперь наравне с никейцами и прежних союзников ариан, омиусиан, побуждая их еще более через это сближаться с омоусианами. Но такое положение, обусловленное одним лишь покровительством светской власти и не имевшее под собой никакой иной почвы, оказывалось совершенно искусственным и не могло быть продолжительным. Когда повелителем Востока сделался Феодосии Великий, он с дальновидностью проницательного политика, устранив ариан, пошел навстречу стремлениям «новоникейцев», не обнаруживая симпатии и к отсталому в богословском отношении западному консерватизму Рима. Благодаря ему состоялся Второй Вселенский собор, явившийся наглядным выражением окончательной победы православия над арианством на Востоке. Арианство, долго с успехом поддерживавшее свое существование благодаря чужим недоразумениям и интригам своих вождей и покровительству светских правителей, прекратилось в пределах границ Римской империи вследствие внутренней несостоятельности. Успехом оно потом могло пользоваться лишь у некультурных германских народов.

Внешняя история арианства и борьба с ним в период от 325 до 381 г. могла быть, следовательно, разделена, в соответствии с разделением истории богословских споров и недоразумений на греческом Востоке в этот период, на две половины. Первая (325–361) характеризуется торжеством арианской партии на основе союза ее с восточными епископами; во вторую (361–381) — союз этот уже не имеет места, восточные (омиусиане) переходят в ряды исповедников Никейской веры, и арианство поддерживается лишь искусственно правительством, ожидая неизбежного своего конца.

Таков в общих чертах ход арианских споров и волнений после Никейского собора с внутренней и внешней стороны, ход смены, так сказать, богословских настроений в среде ученых представителей Востока, обусловившей сначала успех, затем падение арианства и ход самих событий, или история деятельности и судьба арианской партии, с которой приходилось вести усиленную борьбу защитникам Никейского православия.

Торжество ариан на основе союза их с восточными епископами (325—361 гг.)

Задача ариан после Никейского собора состояла в том, чтобы свести к нулю все сделанное собором в догматическом отношении. Но самый собор был делом Константина Великого, и сколь бы неточно понимал император его догматическую формулу (а он понимал ее, несомненно, по–своему), как бы благосклонно не относился к врагам его, он не позволил бы прямых нападений на собор; он оставался формально верным собору до самой смерти. Действуя против собора, ариане должны были поэтому избрать особую тактику. Они направили удары не прямо на собор, а на защитников и истолкователей сформулированной на нем веры, которые своим авторитетом и ученостью могли влиять на прочих рядовых епископов и на массу простых верующих. При Константине (325–337) борьба со стороны ариан ведется, собственно, пока лишь против лиц, отстаивавших Никейское исповедание. По смерти Константина программа арианской деятельности могла быть расширена. Сыновья Константина Никейским собором непосредственно не были заинтересованы, и при Константин (337–361) ариане направляют усилия уже к тому, чтобы Никейскую формулу заменить другой. Открывается целый ряд соборов на Востоке, на которых утверждается ряд формул (Socr. Η. Ε. II, 41: ό λαβύρινθος τών εκθέσεων). Но Константий в первую половину своего царствования (337–350) обладал только Востоком. Запад же, под управлением сначала Константина II (1340 г.) и Констанса, потом одного Констанса (t 350 г.), выступил на защиту и Никейской формулы, и принимавших ее лиц, подвергшихся гонению на Востоке. Первоначальные попытки ариан ввиду этого имели мало успеха, зато когда Константий сделался единодержавным властителем и Востока, и Запада (350–361), они достигли через него сначала внешнего господства и на Западе, а потом заменили Никейскую веру Нике кой (в г. Ника) формулой (= IV Сирмийская). Первая половина царствования Константия может быть названа периодом Антиохийских соборов и формул, вторая — периодом соборов и формул Сирмийских. Защитниками Никейской веры, на которых обращено было, главным образом, внимание ариан при Константине Великом, были: св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Александрийский и Маркелл Анкирский. Представителем ученых епископов–оригенистов, союз с которыми был так важен для ариан, можно считать Евсевия Кесарийского. Вождем арианской партии и главным деятелем в истории арианских смут является, наконец, Евсевий Никомидийский. В лице Евстафия, Афанасия и Маркелла выступили в разных местах Востока — в Сирии, Египте и Малой Азии — в качестве защитников Никейской веры представители всех трех направлений богословской мысли, какие обозначались еще в до–никейский период. Евстафий вышел из Антиохийской школы, Афанасий — из Александрийской, Маркелла не без основания можно ставить в ближайшее отношение к малоазийскому богословию по характеру его ученой деятельности и воззрений.

Меньше всего мы имеем сведений о личности и воззрениях св. Евстафия. По блаж. Иерониму, он происходил из города Сиды в Памфилии. Афанасий несколько раз называет его исповедником. Сначала он был епископом в Верии и в этом сане приобрел такое уважение к себе, что когда сделалась свободной Антиохийская кафедра, незадолго до Никейского собора, он должен был против собственного желания перейти в Антиохию, уступая настоятельным требованиям епископов, антиохийского клира и паствы.

На соборе он занимал одно из видных мест (если и не был председателем) и выступил ревностным защитником Никейской веры. И после собора он продолжал борьбу с лицемерными представителями арианства и отказал в общении арианствующим членам антиохийского клира, бывшим потом во время господства ариан епископами: Стефану, Леонтию и Евдоксию, а также Георгию, впоследствии епископу Лаодикийскому, Феодосию Трипольскому и Евстафию (Ath. Hist. аг. 4, 1: πολύς ην ζήλων υπέρ της αληθείας τήν τε άρειανην αϊρεσιν έμίσει και τους φρονοϋντας τά εκείνης ούκ έδέχετο). Судьба Евстафия после ссылки его в 330–331 гг. во Фракию и время его смерти неизвестны; вероятно, он умер до 337 г. Будучи по своим догматическим воззрениям решительным противником ариан–лукианистов, он был в то же время и по общему направлению своей богословской деятельности, и в частности по своим антиохийским экзегетическим приемам, не менее решительным противником оригенизма и аллегорического способа толкования Писания. Св. Евстафий был первым, по–видимому, полемистом против ариан после собора. Но сочинение его «Против ариан VIII книг» (Libri VIII contra arianos) сохранилось только в отрывках у позднейших писателей, равно и направленное против ариан толкование на текст Притч. 8,22 «Господь созда мя». В целом виде дошло до нас лишь одно его сочинение: «Об аэндорской волшебнице» — против Оригена. В названном сочинении он с резкостью нападает на мнение Оригена о вызове волшебницей души Самуила и вообще крайне пренебрежительно отзывается об аллегоризме Оригена. Евстафий представляет, таким образом, наглядное доказательство того, что принадлежность к Антиохийской школе и антиохийская экзегетика вовсе не вели неизбежно сами по себе к арианской догматике. Понятно, что и ариане, и оригенисты видели в Евстафий общего врага. Особенно обостренные отношения установились, по–видимому, между Евстафием и Евсевием Кесарийским, которого Евстафий письменно обвинил в извращении смысла Никейской веры, на что Евсевий отвечал также письменным обвинением Евстафия в савеллианстве (Socr. Η. Ε. 1,23). Воспроизвести в частностях его триадологические воззрения, ввиду утраты его полемических сочинений против ариан, не представляется возможным. Во всяком случае, он признает Сына Божьего Богом по природе в собственном смысле и без ограничений (Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod. Eranistes: εστι την φύσιν Θεός αυτάρκης, άπειρος, άπερινόητος: ό φύσει του Θεού Υιός). Μία ύπόστασις, употреблявшееся потом евстафианами в Антиохии как равнозначащее с μία ουσία, употреблялось, конечно, и самим Евстафием (но: Socr. Η. Ε. I, 23: ενα Θεόν έν τρισιν ύποστάσεσιν). Между прочим, с особой силой вооружался Евстафий против учения ариан о принятии Христом одной плоти без души (Eustath. De anima, apud Theod. Eranist.); ариане учат об άψυχον σώμα, чтобы приписать страдания Логосу и сделать вывод: ώς ούκ εστι τό τρεπτόν έκ της άτρέπτου φύσεως γεννηθέν. В действительности, по нему Христос обладает душой, «единосущной» с душами прочих людей, как и «единосущной» плотью (Eustath. In Ps. 15, apud Theod:. ταΐς ψυχαΐς τών ανθρώπων ομοούσιος, ώσπερ και ή σαρξ ομοούσιος τη τών ανθρώπων σαρκΐ τυγχάνει). В данном случае у него ясно намечаются основные черты христологии, развитой потом антиохийцами (ср.: Eustath. In Prov. 8, 22, apud Theod: τον άνθρωπον ναουργήσας έφόρεσεν ό Λόγος κτλ.).

Роль главного, в своем роде единственного борца за православие в эпоху арианских споров принадлежит св. Афанасию Великому. Представитель Александрийской школы, он не относился отрицательно к аллегоризму в толковании Писании и сам широко пользовался им, например в комментарии на псалмы. Он не осуждает «трудолюбивого» Оригена за недостатки в его богословии и ссылается на него для подтверждения истины церковного учения. Сам он, однако, выступает в истории не в качестве ученого богослова в собственном смысле, экзегета или же систематика со спекулятивным направлением. Обстоятельства времени возложили на него более важную задачу, нежели теоретическая разработка богословской науки. Именно ему пришлось взять на себя защиту церковной веры в божественность Христа в тот момент, когда односторонне направленная богословская наука оригенистов на Востоке вступила в союз с отрицавшим эту веру арианством. Для Афанасия эта вера выше сомнений, потому что она твердо засвидетельствована всем прошлым Церкви и составляет необходимый постулат христианской религии как религии спасения: только Сам Бог во плоти мог спасти человека. К истине Божественного достоинства Христа для него как бы сводится все содержание христианской религии; все прочее рассматривается и получает значение по своему отношению к ней. Борьбу с арианством он ведет в сознании неизмеримо высокой важности защищаемого им дела, и это дело всегда стоит для него на первом плане — выше всяких научных богословских тонкостей, тем более выше каких–либо личных счетов. Догматические формулы и выражения ценны для него лишь как средство для утверждения веры. Он высоко ценит установленное Никейским собором ομοούσιος, но именно потому, что это слово само по себе наиболее точно выражает веру во Христа как Бога и не подлежит никаким перетолкованиям со стороны ариан. Однако Афанасий допускает и другие выражения, и замечают, что самое ομοούσιος встречается у него не столь часто, как можно было бы, по–видимому, ожидать от защитника Никейского символа. Но его нисколько не смущает в то же время возражение противников, что это слово не библейское (άγραφον). «Непозволительно кому бы то ни было, — замечает он, — содержать и проповедовать нечестие (άσεβεΐν), хотя бы кто и пытался облечь его красивыми словами и обставить убедительными на вид доказательствами; наоборот, всеми признается похвальным держаться благочестия (εύσεβεΐν), если бы даже кто пользовался при этом и необычными выражениями, пусть только мысль говорящего будет благочестива и пусть он хочет с добрым намерением высказать через них то, что имеет в уме» (De decr. Nic. syn. 18,4). Афанасию пришлось в его борьбе с арианством находиться в обществе со своеобразным богословом Маркеллом Анкирским, но богословие и терминология этого «странного богослова», как называли его восточные, не смущали его, и он находил возможным относиться к Маркеллу снисходительно, поскольку видел, что под необычной формой он содержит, по существу, Никейскую веру. Но особенно характерно отношение его к враждебно настроенным против него и находившимся в союзе с арианами восточным епископам в тот момент, когда они осознали, наконец (в 358 г.), что они по воззрениям радикально расходятся с арианами. Они еще не решились принять слово ομοούσιος и остановились на όμιούσιος; формально они были врагами и Никейского собора, и Афанасия, но Афанасий, переносивший в это время тяжесть уже третьего изгнания, забывая все прежнее, не затруднился немедленно предложить им руку общения, заявив, что на них должно смотреть не как на врагов, а как на братьев, мыслящих одинаково с православными и разногласящих лишь относительно слова, называя их «возлюбленными» (αγαπητοί). В данном случае он превзошел, как замечает Гуоткин (ρ. 176), даже самого себя в этом всецелом отождествлении себя со своим делом и забвении всяких личных интересов, в умении в то же время не смешивать неточную терминологию восточных с «благочестивым» смыслом, какой они хотели выразить в ней. Под его влиянием состоялось соглашение относительно термина ύπόστασις и на Александрийском соборе (362 г.).

Защищать дело Церкви в борьбе с арианством Афанасию приходилось не только словом, но подвигом всей своей жизни. Его служение Церкви в звании Александрийского епископа было для него подвигом исповедничества. Он был епископом при пяти императорах и при четырех из них в общей сложности 5 раз подвергался ссылке или должен был спасаться бегством. Из 46–ти лет его епископства около 17–ти лет он провел в изгнании вне Александрии (335–337,339–346,356–362, 362–364, 365–366); неоднократно при этом приходилось ему встречаться лицом к лицу с вопросом о жизни и смерти. Нужна была необычайная сила воли и твердость характера, чтобы до конца выдержать подобные испытания и не изменить своему делу, как это случилось, например, даже с исповедником Осием или с папой Либерием. Афанасий при не особенно, быть может, видной наружности (пренебрежительное название у Юлиана Отступника — άνθρωπίσκος (Iulian. Ер. Ill), вероятно, указывает на малый рост Афанасия) обладал этими качествами в такой степени, что явился истинным героем христианской веры. В случаях крайней опасности он не терял присутствия духа, и действительные события из его жизни носят иногда почти легендарный характер (Theod. Η. Ε. Ill, 9: бегство и возвращение при Юлиане в Александрию). О его значении в свое время свидетельствуют сколько привязанность к нему александрийской паствы и всех египетских епископов и глубокое уважение к нему всех выдающихся современников его на Востоке и Западе, вместе с которыми приходилось вести общее дело, столько же та ненависть, которую питали к нему его враги — ариане, равно опасения и самих императоров по поводу влияния его в Египте. В истории христианской Церкви послеапостольских времен нельзя указать другого деятеля, в оценке значения которого христианский мир, разделившийся на исповедания, обнаруживал бы такое единогласие, какое имеет место в отношении к св. Афанасию Великому. На Востоке ближайшее поколение богословов и церковных деятелей признало его «столпом Церкви» (ό στύλος της Εκκλησίας, Gr. Naz. Or. 21, 26) и «врачом церковных недугов» (ιατρός των έν ταΐς Έκκλησίαις άρρωστημάτων, Bas. Ер. 82, 1). Западная латинская церковь может присоединиться к его имени еще лишь именем блаж. Августина. Протестанты хотели бы поставить наряду с ним еще Лютера или Кальвина. Современное антидогматическое богословие протестантов в лице Гарнака также желает быть справедливым к религиозному гению IV в., поставляя ему в защиту, со своей точки зрения, то, что он предотвратил своей защитой учения о воплощении Бога и искуплении «совершенную эллинизацию и омирщение христианства», которые угрожали последнему со стороны и арианства, и оригенизма (Harnack. II, 27).

Личный характер Афанасия даже в Гиббонс, вообще мало расположенном к церковным деятелям, вызывает уважение, и он «почти забывает пускать в ход насмешки перед лицом этого Александрийского патриарха» (Reunol.). Афанасий Великий родился, вероятно, в Александрии, в конце III в., быть может, от христианских родителей–греков он и получил классическое греческое образование. Год его рождения определяют неодинаково (293–299); ближайшие подробности его жизни до вступления на кафедру неизвестны. Рассказ об обстоятельствах, при каких совершилось ознакомление еп. Александра с Афанасием, едва ли может выдержать критику с хронологической точки зрения и лежит всецело на ответственности Руфина. Когда уже начался арианский спор, Афанасий был диаконом и являлся деятельным помощником Александра. С этого времени начинается нерасположение к нему ариан, по свидетельству египетских епископов в послании их 339 г. В этом же послании засвидетельствовано и живое участие его в опровержении арианской ереси на Никейском Вселенском соборе 325 г., еще более усилившее ненависть к нему ариан (Ath. Apol. cont. аг. 6, 2: έπαρρησιάζετο κατά της ασεβείας τών 'Αρειομανιτών). Вскоре после собора Афанасий сделался епископом, но к какому именно году нужно относить смерть Александра (22 апреля) и избрание Афанасия (8 июня), этот вопрос решается то в пользу 328, то в пользу 326 г. Дальнейшая жизнь и деятельность Афанасия входит в общую историю IV в. как необходимая ее часть. Литературную деятельность Афанасий начал еще до появления, по–видимому, арианства апологетическим трудом в двух книгах: «Против эллинов» (Κατά 'Ελλήνων) и «О вочеловечении Слова» (Περί της ένανθρωπήσεως του Λόγον). В первой говорится о несостоятельности языческого политеизма (1–28) и об Откровении Логоса в истинной религии христианства (30–47); во второй — о завершении Откровения в воплощении Логоса и необходимости Воплощения (1–16) и об отношении к этому факту язычников и иудеев (17–57). На основе воззрений, изложенных в этом сочинении, Афанасий ведет потом полемику с арианами. Новейшие попытки отвергнуть принадлежность сочинения Афанасию (Schultze и Drasaeke) признаны явно несостоятельными (Stillcken и Hoss.). Сделавшись епископом, Афанасий борьбой с арианством был вызван к написанию большей части дальнейших трудов. Они преследуют вообще полемические цели и в частности носят или догматический, или исторический характер. Главным догматико–полемическим сочинением являются четыре слова «Против ариан» (Κατά 'Αρειανών), написанные более или менее около 338 г. В первом слове излагается учение о единосущии Сына с Отцом, во 2–м и 3–м приводятся доказательства из Св. Писания; 4–е — трактат против ариан, савеллиан, Маркелла Анкирского и Павла Самосатского — едва ли принадлежит Афанасию. Вопрос Божества Св. Духа рассматривается в четырех письмах к Серапиону (ок. 359 г.). Христологическому вопросу посвящены письма к Эпиктету, Адельфию и Максиму Философу (ок. 371 г.).

У св. Александра, предшественника Афанасия по кафедре, Логос, как было сказано, со всей решительностью выводится из того неопределенного положения, в которое Он поставлен в системе Оригена; совершенно ясно признается Его божественное достоинство в противоположность Арию, отнесшему Его в разряд тварей. Но Александр стоит в действительности гораздо ближе к Оригену и оригенистам, нежели Афанасий. На первом плане в его сознании выступает различие Сына Божия от Отца, он допускает чисто оригеновские выражения и не вполне свободен еще от субординационизма. Можно сказать, для него исходной точкой является множественность божественных Лиц, установление же строгого (нумерического) единства Отца, Сына и Св. Духа по природе является пока только задачей. Обратное встречаем у Афанасия. Для него несомненно, что во Христе, воплотившемся Сыне Божьем, явилась именно та же самая божественная природа или сущность, которая свойственна и Богу Отцу. Природа Божества едина, иначе — Бог есть единица (μονάς της θεότητος), хотя это единство не исключает еще в известном отношении множественности. Положение о строжайшем единстве Божества по сущности или природе есть для Афанасия как бы первоначально и непосредственно данное; от него уже он направляется к мысли о различии лиц в Божестве.