в) Отсутствие всяких упоминаний о Символе до 451 г. дает основание думать, что он лишь в позднейшее время неправильно был усвоен собору 381 г. Каким образом это произошло, неясно. Гарнак принимает предположение Горта, что, может быть, Кирилл Иерусалимский для доказательства своего православия предложил собору это исповедание, представлявшее местный крещальный Символ его Церкви, редактированный в Никейском смысле. Собор одобрил его, а впоследствии, как помещенное в актах собора, оно признано было за Символ самого собора. — По другой гипотезе (Киnzе, 1898), это был крещальный Символ Тарсской церкви; через Диодора Тарсийского он был известен Нектарию, получившему крещение во время собора, и через Нектария попал в соборные акты.

III) Гораздо дальше протестантских богословов пошел в своем отрицательном отношении к Константинопольскому символу римский богослов Винченци (Vincenzi. De processione Spiritus Sancti. 1878). Этот Символ есть, по нему, подлог, сделанный греками в начале VII в. для того, чтобы возвести учение об исхождении Св. Духа только от Отца к IV в. и придать ему соборный авторитет. Впервые он выступает в актах VII Вселенского собора, а в более ранние памятники, и прежде всего в 'Αγκυρωτός Епифания и в акты Халкидонского собора, внесен рукой интерполятора. Основная тенденция подобной гипотезы делает почти излишним разбор ее в целом. Но мысль Винченци о неподлинности некоторых мест в памятниках, где встречается Символ, заслуживает внимания. Гарнак признал ценной его критику заключительных глав «Анкората» и Халкидонских актов и хотел бы считать его правым в последнем случае, чтобы окончательно утвердить свою собственную гипотезу. Но несомненно правым можно считать его пока лишь в вопросе об «Анкорате», а это при подлинности относящихся к данному предмету мест из актов IV Вселенского (Халкидонского) собора дает иную, в сравнении с указанными отрицательными гипотезами, постановку дела.

IV) Отрицательные выводы и протестантских ученых по вопросу о принадлежности Символа собору 381 г. во всяком случае разделяются не всеми учеными и являются преждевременными и недостаточно обоснованными (В. В. Болотов, А. П. Лебедев, W. Schiriel). Приведенным выше основаниям можно противопоставить следующие замечания:

а) Появление в сочинении Епифания Символа, сходного частью с Никейским, частью с Константинопольским, можно объяснить позднейшей интерполяцией; находившийся здесь сначала Никейский символ был дополнен выражениями, заимствованными из Константинопольского (А. П. Лебедев). Что же касается символа Иерусалимской церкви, то он в подлинном виде нам вовсе не известен. И если он представляет сходство с позднейшим Константинопольским, то во всяком случае в том виде, как он восстановляется из поучений св. Кирилла, он требовал переработки и дополнения, как признают это и те ученые, которые выводят из него символ Константинопольский. С устранением символа Епифания нет никаких препятствий признавать, что переработка в большей или меньшей степени произведена именно собором 381 г., т. е. что он мог даже составить Символ, как составил свое вероизложение собор Никейский через переработку Кесарийского символа.

б) Тем более является возможным утверждение нового Символа собором, а) Никейская вера в общем смысле новым Символом вовсе не устранялась. Собор мог утвердить значение и за прежней никейской формулировкой и издать новую, соответственно потребностям своего времени, β) Особенности нового Символа в сравнении с Никейским не настолько важны, чтобы считать невозможным его утверждение вместе с Никейским; притом, если они отражают точку зрения, свойственную именно новоникейцам, из который и состоял собор, это может говорить лишь в пользу того, что Символ принадлежит собору. Выражение έκτης ουσίας του Πατρός могло быть опущено вследствие вербальной трудности при разграничении значения терминов ουσία и ύπόστασις; Θεόν έκ Θεού являлось лишним при существовании уже в Никейском символе слов Θεόν άληθινόν έκ Θεοϋ αληθινού. Прибавки же προ πάντων των αιώνων и κατά τάς γραφάς сами по себе совершенно никакой опасности для Никейской веры не представляют. Что же касается недостаточно решительной, по–видимому, формулировки о Св. Духе, то историческая задача собора могла состоять в том, чтобы, осудив духоборчество по существу, не оттолкнуть от Церкви лиц, которых слишком прямые и резкие формулы все еще приводили в смущение. Такие лица были, надо думать, и в среде присутствовавших на соборе, — и осторожность в данном случае отцев, действовавших в духе Василия Великого, могла находить оправдание во всей предыдущей печальной истории споров из–за термина ομοούσιος, который восточные сначала не приняли по недоразумению, будучи сами в сущности православными. Снисхождение теперь восточных к немощным братьям было вполне естественно. В св. Григории Богослове оно вызвало, однако, недовольство (А П. Лебедев).

в) Сравнительно позднее засвидетельствование принадлежности Символа собору 381 г. не теряет еще само по себе силы от того, что оно является поздним, пока не будут приведены какие–либо положительные и прямые доказательства противоположного. Если все присутствовавшие на Халкидонском соборе 451 г. признали Символ за веру 150–ти отцев, нужно предположить, что они имели твердые основания для этого. Особый характер собора и судьба его в последующей истории (и на Востоке, и тем более на Западе он не сразу был принят за Вселенский, хотя эпитет οικουμενική прилагается к нему уже в послании собора 382 г.), несомненно должны были отразиться известным образом и на судьбе его Символа.

Согласно просьбе отцев (9 июля), император утвердил постановления собора. В указе на имя проконсула асийского (30 июля), где повелевается отдавать церкви православным (ср. указы 10 января и 19 июля), перечисляются наиболее выдающиеся епископы в диоцезах Востока, общение с которыми должно являться признаком православия. Называются: Нектарий и Тимофей Александрийский, в Восточном диоцезе — Пелагий Лаодикийский и Диодор Тарсийский, в Асийском — Амфилохий и Оптим Антиохийский, в Понтийском — Элладий, Отрий (Ότρήϊος) Мелитинский, Григорий Нисский, Терентий Скифский и Мартирий Маркианопольский.

На Западе канонические постановления и действия собора вызвали сильное волнение; подозрительно, по–видимому, смотрели западные и на правоверие восточных отцев. Там были недовольны подавлением как Флавиана, так и Нектария, и это недовольство выразилось в письме Амвросия и «прочих епископов Италии» к Феодосию (Ambr. Ер. 13 «Sanctum»). Что с отстранением от кафедры Павлина западные не могли примириться, это понятно. Но теперь они берут под свою защиту и Максима, против которого писал недавно Дамас Ахолию, когда Ахолий отправлялся на Константинопольский собор. Максим явился после того на Запад с письмом Петра Александрийского и успел на соборе убедить западных в законности своего поставления. Западные, признавая избрание и Григория Богослова, и Нектария незаконным, требовали от восточных или предоставить Константинопольскую кафедру Максиму, или явиться для обсуждения дела на собор в Рим. Нашли же восточные нужным вызвать на свой собор с Запада Ахолия: отчего же не принять им во внимание голоса предстоятеля Римской церкви и ближайших к нему и вообще итальянских епископов? Феодосии, однако, ответил на эти притязания, по–видимому, так твердо, что в следующем письме западные заговорили уже иначе и начали оправдываться от подозрений во властолюбивых замыслах (Ambr. Ер. 14. «Fidei»).

От общего собора восточных и западных Феодосии, очевидно, не ожидал благих последствий и ограничился созванием восточных епископов опять лишь в Константинополе летом 382 г. В послании, которое от имени собора было отправлено с тремя епископами в Рим, отцы собора говорили о невозможности для них принять предложение западных, так как и услышали они о нем уже по прибытии в Константинополь. Они исполнены мирных намерений, и ревность их о вере не должна подвергаться сомнению: за Никейскую веру они и переносили гонения от еретиков. Согласно этой вере, они исповедуют единое Божество, силу и существо (ουσία, μία) Отца, Сына и Св. Духа в трех совершенных Ипостасях, или Лицах, отвергая и недуг (νόσον) Савеллия, и богохульство (βλασφημίαν) евномиан, ариан и духоборов. Более подробное засвидетельствование их веры западные могут найти в томосе бывшего раньше Антиохийского собора и прошлогоднего Вселенского Константинопольского.

Что же касается вопроса о замещении кафедр, то поставление и Нектария, и Флавиана состоялось вполне согласно с канонами, между прочим, и Никейского собора: каноны предоставляют это дело местным епископам с участием, если они пожелают, и епископов соседних областей. И Кирилл Иерусалимский (против которого, очевидно, были со стороны западных какие–то возражения) получил некогда правильное рукоположение и известен своей борьбой против ариан. Западные приглашаются поэтому выразить свое сочувствие этим лицам; страх Божий должен изгнать всякое человеческое пристрастие и научить ставить благо устройства Церквей выше покровительства отдельным лицам (Theod. Η. Ε. V, 9).

Написанное в самом миролюбивом тоне, но с сознанием своей правоты и достоинства, без всяких существенных уступок, послание это было адресовано уже к собравшимся в Риме на собор епископам. Кроме папы Дамаса там были Амвросий, Валериан, Ахолий; с Востока прибыли Павлин и Епифаний с Иеронимом. Против Нектария за Максима Киника теперь голоса уже не поднимались. Но рукоположение Флавиана было признано незаконным, и с ним, равно и с рукоположившими его Диодором Тарсийским и Акакием Веррийским, западные епископы, а за ними кипрские и аравийские на Востоке, не говоря уже о египетских, не хотели иметь общения. Папы продолжали потом жаловаться императору на Флавиана († 404 г.) и пытались привлечь его к себе на суд. На соборе в Капуе в 391 г. постановлено было передать дело на решение Александрийского епископа, но Флавиан протестовал против этого; в 394 г. он уже вместе с Феофилом присутствовал на соборе в Константинополе. Св. Иоанну Златоусту удалось наконец, при посредстве Феофила, достигнуть примирения с Римом Антиохии в 398 г. В самой Антиохии евстафиане продолжали держаться вдали от Церкви, хотя и не имели особого епископа по смерти Павлина († 388–389 г.) и поставленного им в преемника себе Евагрия († 392 г.) до 415 г.; в этом году при епископе Александре произошло их торжественное воссоединение, и антиохийский раскол окончился.

* * *

Арианство очень скоро перестало существовать в греко–римской среде после того, как лишилось поддержки со стороны правительства. Феодосии попытался было пригласить к единению ариан, призвав представителей разных фракций ереси в Константинополь летом 383 г. Предложение доказать согласие своих мнений с учением доникейских отцев, авторитет которых предварительно все признали, вызвало бы споры даже среди принадлежавших к одной и той же партии. Император потребовал тогда письменного изложения каждой партией своей веры (сохранились исповедания Евномия и Ульфилы) и отверг все, утвердив только православное. Вожди партий со стыдом удалились, потеряв, ввиду взаимного несогласия, доверие многих своих последователей и утешая оставшихся верными изречением, что «много званных, но мало избранных» (Socr. Η. Ε. V, 10). Феодосии подтвердил вскоре после этого запрещение относительно собраний еретиков, а затем было издано запрещение вести диспуты о вере. Строгие меры он направлял, однако, главным образом лишь против евномиан. Омии остались, например, почти безнаказанными, когда они в 388 г. даже сожгли дом Нектария.

Привилегией держаться арианства и при Феодосии, и после него на Востоке пользовались только варвары — готы, бывшие на службе у византийских императоров, и в их среде оно существовало здесь до позднейших времен. Как собиравшиеся для богослужения вне городской черты Константинополя, отмеченной столбами, εξω κιόνων, «за столбами», они назывались здесь «эксокионитами», εξωκιονϊται. В последний раз они упоминаются под 577 г., когда поднято было гонение на них при императоре Тиверии, которого они просили дать им церковь в самом Константинополе.