На Западе канонические постановления и действия собора вызвали сильное волнение; подозрительно, по–видимому, смотрели западные и на правоверие восточных отцев. Там были недовольны подавлением как Флавиана, так и Нектария, и это недовольство выразилось в письме Амвросия и «прочих епископов Италии» к Феодосию (Ambr. Ер. 13 «Sanctum»). Что с отстранением от кафедры Павлина западные не могли примириться, это понятно. Но теперь они берут под свою защиту и Максима, против которого писал недавно Дамас Ахолию, когда Ахолий отправлялся на Константинопольский собор. Максим явился после того на Запад с письмом Петра Александрийского и успел на соборе убедить западных в законности своего поставления. Западные, признавая избрание и Григория Богослова, и Нектария незаконным, требовали от восточных или предоставить Константинопольскую кафедру Максиму, или явиться для обсуждения дела на собор в Рим. Нашли же восточные нужным вызвать на свой собор с Запада Ахолия: отчего же не принять им во внимание голоса предстоятеля Римской церкви и ближайших к нему и вообще итальянских епископов? Феодосии, однако, ответил на эти притязания, по–видимому, так твердо, что в следующем письме западные заговорили уже иначе и начали оправдываться от подозрений во властолюбивых замыслах (Ambr. Ер. 14. «Fidei»).

От общего собора восточных и западных Феодосии, очевидно, не ожидал благих последствий и ограничился созванием восточных епископов опять лишь в Константинополе летом 382 г. В послании, которое от имени собора было отправлено с тремя епископами в Рим, отцы собора говорили о невозможности для них принять предложение западных, так как и услышали они о нем уже по прибытии в Константинополь. Они исполнены мирных намерений, и ревность их о вере не должна подвергаться сомнению: за Никейскую веру они и переносили гонения от еретиков. Согласно этой вере, они исповедуют единое Божество, силу и существо (ουσία, μία) Отца, Сына и Св. Духа в трех совершенных Ипостасях, или Лицах, отвергая и недуг (νόσον) Савеллия, и богохульство (βλασφημίαν) евномиан, ариан и духоборов. Более подробное засвидетельствование их веры западные могут найти в томосе бывшего раньше Антиохийского собора и прошлогоднего Вселенского Константинопольского.

Что же касается вопроса о замещении кафедр, то поставление и Нектария, и Флавиана состоялось вполне согласно с канонами, между прочим, и Никейского собора: каноны предоставляют это дело местным епископам с участием, если они пожелают, и епископов соседних областей. И Кирилл Иерусалимский (против которого, очевидно, были со стороны западных какие–то возражения) получил некогда правильное рукоположение и известен своей борьбой против ариан. Западные приглашаются поэтому выразить свое сочувствие этим лицам; страх Божий должен изгнать всякое человеческое пристрастие и научить ставить благо устройства Церквей выше покровительства отдельным лицам (Theod. Η. Ε. V, 9).

Написанное в самом миролюбивом тоне, но с сознанием своей правоты и достоинства, без всяких существенных уступок, послание это было адресовано уже к собравшимся в Риме на собор епископам. Кроме папы Дамаса там были Амвросий, Валериан, Ахолий; с Востока прибыли Павлин и Епифаний с Иеронимом. Против Нектария за Максима Киника теперь голоса уже не поднимались. Но рукоположение Флавиана было признано незаконным, и с ним, равно и с рукоположившими его Диодором Тарсийским и Акакием Веррийским, западные епископы, а за ними кипрские и аравийские на Востоке, не говоря уже о египетских, не хотели иметь общения. Папы продолжали потом жаловаться императору на Флавиана († 404 г.) и пытались привлечь его к себе на суд. На соборе в Капуе в 391 г. постановлено было передать дело на решение Александрийского епископа, но Флавиан протестовал против этого; в 394 г. он уже вместе с Феофилом присутствовал на соборе в Константинополе. Св. Иоанну Златоусту удалось наконец, при посредстве Феофила, достигнуть примирения с Римом Антиохии в 398 г. В самой Антиохии евстафиане продолжали держаться вдали от Церкви, хотя и не имели особого епископа по смерти Павлина († 388–389 г.) и поставленного им в преемника себе Евагрия († 392 г.) до 415 г.; в этом году при епископе Александре произошло их торжественное воссоединение, и антиохийский раскол окончился.

* * *

Арианство очень скоро перестало существовать в греко–римской среде после того, как лишилось поддержки со стороны правительства. Феодосии попытался было пригласить к единению ариан, призвав представителей разных фракций ереси в Константинополь летом 383 г. Предложение доказать согласие своих мнений с учением доникейских отцев, авторитет которых предварительно все признали, вызвало бы споры даже среди принадлежавших к одной и той же партии. Император потребовал тогда письменного изложения каждой партией своей веры (сохранились исповедания Евномия и Ульфилы) и отверг все, утвердив только православное. Вожди партий со стыдом удалились, потеряв, ввиду взаимного несогласия, доверие многих своих последователей и утешая оставшихся верными изречением, что «много званных, но мало избранных» (Socr. Η. Ε. V, 10). Феодосии подтвердил вскоре после этого запрещение относительно собраний еретиков, а затем было издано запрещение вести диспуты о вере. Строгие меры он направлял, однако, главным образом лишь против евномиан. Омии остались, например, почти безнаказанными, когда они в 388 г. даже сожгли дом Нектария.

Привилегией держаться арианства и при Феодосии, и после него на Востоке пользовались только варвары — готы, бывшие на службе у византийских императоров, и в их среде оно существовало здесь до позднейших времен. Как собиравшиеся для богослужения вне городской черты Константинополя, отмеченной столбами, εξω κιόνων, «за столбами», они назывались здесь «эксокионитами», εξωκιονϊται. В последний раз они упоминаются под 577 г., когда поднято было гонение на них при императоре Тиверии, которого они просили дать им церковь в самом Константинополе.

На Западе арианство, от вестготов перешедшее к другим германским народностям (остготы, вандалы, свевы, бургунды и лангобарды), сделалось в V–VI вв. как бы национальным исповеданием большей части тогдашнего германского мира, обусловливая иногда крайне неприязненное отношение германских завоевателей к коренным православным жителям тех территории, где германцы утверждали свою власть. Арианствующие народы все, однако, или совсем сошли со сцены, или потом принимали православие. Франки своим особым значением в дальнейшей истории Запада обязаны, между прочим, тому, что, приняв с самого начала христианство в форме кафолического православия, открыли через то доступ влиянию на германский мир Церкви, бывшей тогда единственной носительницей культуры, в отличие от некультурного арианства самих германцев.

История христологических споров в древней Церкви

На Втором Вселенском соборе вместе с окончательным осуждением арианства, отвергавшего божественное достоинство Христа, была осуждена и ересь Аполлинария, не признававшего во Христе цельной человеческой природы. Вопрос о человечестве Христа обращал на себя внимание, разумеется, и раньше. Выступление Аполлинария с его учением лишь выдвинуло на первый план этот вопрос и послужило поводом к общецерковному засвидетельствованию истины, которая всегда и прежде была исповедуема в Церкви.

В до–никейскую эпоху представителям православия приходилось отстаивать главным образом действительность телесной природы Спасителя против докетизма гностиков. В гностических учениях с более или менее резко выраженным дуалистическим характером все видимое явление Христа во плоти признавалось призраком. Таковы воззрения, например, Сатурнина и Маркиона. Валентиниане признавали действительность в известном смысле тела Христова, но это тело не было, по их мнению, материальным, подобным телу других людей, а было небесно–душевным (ψυχικόν, не ύλικόν), тонким и эфирным. Учение манихеев о бесстрастном Иисусе тоже было докетизмом.

Доказывая фактами евангельской истории преимущественно реальность плоти Христа, как той стороны Его человеческой природы, которая наиболее ясно свидетельствовала, что Он не был только призраком, церковные писатели того времени говорили о принятии Логосом и человеческой души. У писателей–антигностиков находим ясные заявления в этом роде. По Иринею, Сын Божий сделался Сыном человеческим (hen. Adv. haer. Ill, 19) и есть истинный Бог и истинный человек (vere homo, vere deus). Он пролил за нас Свою кровь и дал Свою душу; Своей человеческой жизнью Он освятил все возрасты до старческого включительно (Iren. Adv. haer. II, 22; III, 17). Единение Божества с человечеством во Христе выражается у Иринея терминами commixtio, communio. Формулы о двух природах во Христе у Иринея нет. Но в отрывке, приписываемом другому представителю малоазийского богословия, Мелитону Сардийскому, встречается уже выражение: αι δύο ούσίαι Χριστού (Harnack. I,3 520, 524).

Совершенно определенные и точные формулы предлагает для христологии, так же как и для триадологии, Тертуллиан, зависящий вообще в своем учении о Богочеловеке от малоазийцев. Он говорит о двух субстанциях (duae substantiae), о Божестве и человечестве, соединенных самым тесным образом, но без слияния (confusio, mixtura) и изменения (transfiguratio, demutatio) во едином Лице (persona) Иисуса Христа. «Мы видим двойственное состояние, не слиянное, но соединенное в одном Лице, Бога и человека Иисуса (видим). Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции остается до того неизменным, что и дух производит в нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. силы, чудеса и знамения, и плоть испытывает свои страдания, например, голода… и, наконец, смерть……обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant)» (Ten. Adv. Prax. 27). В одном месте вместо substantia Тертуллиан употребляет и слово natura (Tert. De carne. 5: naturae utriusque Veritas). Связь двух субстанций, или природ, представляется настолько тесной, что Самому Сыну Божию, или Богу, усвояется то, что совершается через человеческую природу, и наоборот, человеческая природа Христа украшается заимствованными от Божества отличиями.

В то время как указанные писатели в своей борьбе с гностицизмом и вообще ересями ограничивались собственно изложением преданного учения Церкви, Ориген попытался противопоставить лжеименному гнозису истинный христианский гнозис, который бы не расходился с Писанием и церковным Преданием и удовлетворял запросам философствующего ума. Христология получает у него спекулятивное обоснование и определяется в целом общей концепцией его системы. Как известно, триадология Оригена, его учение о Логосе и Духе Св., носит двойственный характер: субординационизм, который мог выродиться в арианство, соединяется в ней с мыслями, постулирующими единосущие. Такой же двойственностью именно в зависимости от общих предположений системы отличается и христология Оригена. К его учено–богословской деятельности, поскольку он выступал не только в качестве спекулятивного мыслителя, но и в качестве исследователя буквы Писания, могло примыкать определившееся позже антиохийское направление, не менее, нежели александрийское. Но характерно, что и догматическая точка зрения его в учении о Богочеловеке есть в действительности точка зрения позднейшего антиохийского богословия, хотя по иным в сравнении с антиохийцами мотивам. Личность Богочеловека он представляет, подобно антиохийцам, составившейся из соединения не только двух природ, но и двух самостоятельных субъектов, бесконечного и конечного. Это одна сторона его воззрения. Но хотя Ориген имеет даже более глубокое основание для такого представления, нежели антиохийцы, в своем учении о предсуществовании душ, он в то же время более их заинтересован установлением и действительного единства двух природ в Богочеловеке в духе уже александрийского направления и недостаток основной точки зрения как бы хочет восполнить такими утверждениями относительно этого единства, которые могут показаться противоположной крайностью.