Византийские авторы титул «вселенского патриарха», который стал постоянным титулом архиепископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле. [257] Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко «всеобщему судье», потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям «из всех провинций». [258] В этом смысле константинопольского патриарха часто называли «отцом всех и учителем Вселенной». [259] Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: «Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется «патриархом»… (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о «патриархе»), и этот титул относится ко всем нам (епископам), поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы». [260] Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемственностью, все они «наследники Петра», как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них — папы, константинопольского патриарха — определены и ограничены соборными постановлениями. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями. [261]

Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, — властью, о которой часто говорили в риторически–превосходных выражениях, — и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.

Из истории Константинопольского патриархата следует, что полномочия первоиерарха определялись в связи с его положением в христианской ойкумене, всемирной империи и единой вселенской церкви. Никакого другого значения титул «вселенского патриарха» не имеет. Разумеется, в политическом отношении империи Юстиниана, Василия II и Иоанна V Палеолога не сравнимы; отношения патриарха и самодержцев былых веков отличались от тех, которые преобладали в эпоху Палеологов. Однако принципы и идеалы ойкумены были неизменны, и патриархат в позднейшую эпоху нес гораздо большую ответственность за их сохранение, чем в прошлом, — именно потому, что императоры теперь были слишком слабы, чтобы играть прежнюю роль в христианском мире. Конечно, патриархи XIV столетия не имели внешних знаков императорской власти (которые римские папы получили уже в начале средних веков, а константинопольские патриархи приняли только после захвата города турками), но фактически они постепенно становились главными выразителями чаяний «православной семьи народов».

То, что в критический момент истории патриархат находился в руках монашеской партии, привело к важным политическим и идеологическим последствиям. Влияние монашества было связано не только с победой исихастов в 1347 году, но и с реакцией общественного мнения на деспотическую политику императора Михаила VIII (1259–1282 гг.), который поставил патриархом «униата» Иоанна Векка и таким образом косвенно способствовал росту нравственного престижа монашеской партии, сопротивлявшейся этому назначению. [262] Во всяком случае, именно личность патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1309 гг.) показывает возросшее влияние монашества в жизни византийского общества, с одной стороны, и служит образцом исихастских патриархов конца того же столетия, с другой. [263] Суровый аскет, Афанасий взошел на патриарший престол с целой программой реформ, которые сделали его непопулярным в некоторых кругах, но обнаружили личную ревность патриарха в защите бедноты, устоев церкви и нравственных принципов в социальном поведении. Целиком разделяя монашеский идеал духовности, он усилил дисциплину в монастырях и насаждал нестяжание. Строго следя за церковным порядком, он заставил вернуться в свои епархии многих епископов, которые под разными предлогами прозябали в столице. [264] К сожалению, мы мало знаем о его русской и балканской политике, потому что реестр актов его патриаршества не сохранился, известно, однако, что в его правление была пересмотрена иерархия митрополичьих кафедр и созданы новые кафедры, в том числе отдельная Галицкая митрополия, не зависящая от «Киева и всея Руси». [265] Но точные причины и обстоятельства этого события неизвестны. Более того, принимая политическую идеологию империи и выражая величайшее почтение к «божественному величию» Андроника II, не отрицая традиционной власти императора в сфере церковного управления, патриарх Афанасий потребовал от него прямого исполнения велений православия и повиновения церкви. Возвратившись на патриарший престол в сентябре 1303 года, он заставил Андроника подписать обещание «не только охранять совершенную независимость и свободу церкви, но и рабски повиноваться ей, подчиняться каждому ее справедливому и богоугодному требованию». [266] Афанасий, человек во многих отношениях твердый и непреклонный, не был «экстремистом»: будучи ярым противником «арсенитов» — «ревнителей» из монахов, которые не признавали низложения патриарха Арсения и отрицали всех его преемников как поставленных незаконно, — он выражал симпатию не только самому Арсению, но и Григорию Кипрскому (1263–1289 гг.), «гуманистические» порывы которого были общеизвестны. [267]

Вполне естественно, что идеалы патриарха Афанасия одушевляли тех, кто, подобно ему, занимал впоследствии патриарший престол. Хотя ни один из последующих патриархов не обладал ни темпераментом Афанасия, ни его упорством в сфере общественных преобразований, духовная связь между ними очевидна. Сам Григорий Палама (как и Николай Кавасила) выступал против ростовщичества [268] и учил, что при тех несправедливостях, которые совершаются по отношению к бедным, политические потрясения неизбежны. [269] Патриарх Каллист (1350–1353, 1354–1363), в своих до сих пор не опубликованных омилиях, следуя Афанасию, порицал пороки клира. [270] Патриарх Филофей (1353–1354, 1364–1376 гг.) обличал небрежность, с которой в Константинополе относились к «божественным вещам», [271] и предпринял общее упорядочение литургии. Кроме того, власть и авторитет константинопольского патриарха, особенно в сфере забот о «вселенской» церкви, были выражены с новой отчетливостью и силой. Было бы, конечно, интересно подробнее знать, какого рода отношения между патриархатом и императорским двором преобладали во второй половине XIV века. К сожалению, от этого периода на сохранилось свидетельств, которые можно было бы сравнить с перепиской императора Андроника II и патриарха Афанасия. Однако и из сохранившихся материалов ясно, что патриархат, особенно во время второго правления Филофея (1364–1376 гг.), мог вести в Восточной Европе политику, вполне независимую от прозападных поползновений императора Иоанна V.

В качестве основания и движущих мотивов патриаршей политики, официальные документы указывают на роль константинопольской церкви как «вселенского попечителя». Особенно откровенен документ 1355 года, относящийся к правлению патриарха Каллиста. Он адресован группе болгарских монахов–исихастов — в том числе св. Феодосию Тырновскому, — которые, без сомнения, были сторонниками константинопольского централизма. Они, как и сам Каллист, учились на Афоне у св. Григория Синайского. [272] В этом документе Каллист сурово обличает болгарского патриарха Тырновского за то, что тот не поминает вселенского патриарха как главу церкви. Согласно Каллисту, константинопольский патриарх «судит апелляции, все исправляет, утверждает и скрепляет» решения трех других патриархов: Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И потому, спрашивает Каллист, разве не подобает болгарской церкви называть его «господином», поскольку болгарский патриарх получил титул «патриарха» только для почета, но по существу не отличается от митрополитов, подчиненных Константинополю. [273] Мы увидим, что этот ограничительный тезис вряд ли разделял сам тырновский патриарх, который в 1352 году без ведома Константинополя посвятил даже митрополита Киевского.

Стремление заново упрочить главенство Константинополя видно в патриарших документах, относящихся к Руси. В 1354 году в синодальном акте патриарха Филофея, которым епископ Владимирский Алексий был назначен митрополитом Киевским и всея Руси, говорилось: «Святая кафолическая и апостольская церковь Божия (т. е. константинопольская), которая направляет все к лучшему, согласно неколебимому праву и власти, дарованным ей свыше, благодатью Христовой, заботится и печется о всех святейших церквах, где бы они ни находились, чтобы они управлялись к добру в соответствии с законом Божиим». [274] В 1370 году патриарх Филофей в послании великому князю Дмитрию Донскому без обиняков называл себя «утвержденный всевышним Богом отец всех христиан, где–либо обретаемых на земле». [275] В том же году, в грамоте русским князьям, понуждающей их подчиниться митрополиту Алексию, Филофей изложил теорию «вселенского попечения» таким образом, что ее практически невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап:

«Так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня, как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них Слово Божие, то я неупустительно делал бы это, как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями и посылает в разные части вселенной: одного — туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого — - в другую часть земли, повсюду — особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности». [276]

В 1399 году патриарх Антоний (1389–1390, 1391–1397 гг.), в грамоте новгородцам, не только говорит о своей власти над «всеми христианами вселенной», [277] но (как и в письме к великому князю Московскому Василию II) с негодующим укором напоминает им, что «патриарх есть наместник Христа на земле и восседает на престоле самого Господа». [278]

Определение патриарха как «наместника» Христа инспирировано, без сомнения, непосредственно «Эпа–нагогой» — известным юридическим компендиумом эпохи Македонской династии. Это сочинение говорит о назначении византийской ойкумены и о роли «вселенского патриарха» не с точки зрения его священноначалия, а скорее в аспекте его политических и социальных прерогатив. Автор сочинения (возможно, Фотий) стремится доказать, что патриарх есть «живой образ Христов» [279] на земле, причем именно этой религиозной функции император с ним не разделяет. Зависимость цитированного выше текста Филофея от Эпанагоги проявляется и в том, как определяется роль патриарха:

«Первенство константинопольского престола, получившего свою честь от империи, было утверждено соборными постановлениями… Патриарх каждой области несет ответственность и заботится о всех митрополиях и епархиях, монастырях и церквах, о суде и наказании. [280] Но занимающий константинопольский престол может… решать вопросы, касающиеся других престолов, и выносить о них окончательное решение». [281]

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о «вселенском» епископе, а о местных митрополитах — как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы внушить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи–исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, церковь — «самый стабильный элемент Византийской империи» [282] — становилась стражем ойкумены и скрепляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси. [283] Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем светским определением роли «вселенского» патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 1341–1347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную официальным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное «папство». Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отражающих имперскую идеологию, нежели каноническими правилами, сыграло существенную роль в сохранении административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо–востоке и в Новгороде. В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских «царей», византийская церковь, укрепляя авторитет традиционного центра христианской империи, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание «царя» византийского. Византийский император, напоминала она, есть «император всех христиан», а патриарх есть «вселенский учитель всех христиан». [284] Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во–первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во–вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны. [285] Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и политических событий XIV века.

Глава VI. Культурные связи Византии, южных славян и России

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако культурный престиж ее no–прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренессансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.