Второй казус. В случае изгнания из монастыря «непокоривого» монаха, затевающего «свары», трижды нарушившего заповедь послушания и не подчинившегося «наказанию», вклад («внесеное») ему не возвращается («да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничто же»). Этот запрет, надо полагать, основывался на реальных прецедентах претензий бывших монахов на возврат вклада. Об этом, в частности, сообщает несколько более поздняя грамота тому же монастырю новгородского архиепископа Семиона (между 1416–1421 гг.), из которой можно более детально судить о фактах нарушения общежития[388].

Нарушения состояли в том, что «черньци… живут не по–чернечь- скы, духовника не держат, а у игумена и у старцев не в послушании». Предписано «крепость монастырскую поддержати», соблюдать заповедь послушания игумену и старцам, иметь духовного отца, а нарушителей исключать из обители («отстроити»), внесенное ему не возвращается. Были ли эти нарушения, как и те, о которых писал Дионисий, связаны с влиянием ереси стригольников, прямых данных нет, но отрицать наличие какой‑то связи едва ли было бы справедливо. Главное

нарушение, которому и посвящена основная часть грамоты, относилось к сфере юрисдикции и к вкладу. Покинувшие монастырь чернецы обращались с жалобами на игумена и старцев к «мирским судьям», которые судили «мирьскым обычаем» и выносили решение либо в пользу обеих сторон («вкупе присужают»), либо в пользу жалобщиков («роту игумену и старцем»). Очевидно, что речь по–прежнему шла о «внесеном», об имуществе либо собственности бывшего монаха. Грамота провозглашала незыблемость монастырской собственности и независимость монастыря от мирского суда (в предыдущей грамоте содержалась ссылка на апокрифическое «Правило 165 св. отец» V Собора). Архиепископ предписывал налагать церковное прещение и подь на жалобщиков, и на мирских судей («под тяготою Святыя Церкви и нашего смирения»). То есть отрицалось право мирского суда и на решение споров между монастырем и покинувшими его чернецами, и тем более на рассмотрение конфликтов внутри монастыря, которые подлежали разбирательству игумена, старцев, а также причетников и старост монастырской церкви Св. Богородицы. Наконец, еще один казус, рассматриваемый в грамоте архиепископа Семиона — судьба вклада после смерти монаха, он оставался в собственности монастыря: «ино что ни остало того черньца, ино все то Святыя Богородица, и тоя святыя обители и братейскои (т. е. монастырской церкви и монашеской братии. — Я. С.), а мирьстии людие к тому да не приобщаются». Норма повторяется, при этом конкретизируется тезис о неподсудности мирскому суду. Если после смерти монаха в монастырские дела «почнет въступатися» (т. е. предъявлять претензии) князь, посадник, судья, мирской человек и родственники «общежителя», то их иски не удовлетворяются («тому поити в общее житие»).

Следует отметить отличие от грамоты архиепископа Дионисия: если в ней право распоряжаться имуществом покинувшего обитель монаха предоставлялось игумену и епископу, то в грамоте Семиона епископ не упомянут.

От грамот архиепископов существенно отличается грамота митрополита Фотия тому же монастырю (1418)[389]. В ней отменялись «тяготы» грамоты архиепископа Дионисия и преобладали наставления духовного характера, дана другая характеристика «чинов» иноческого жития (названы не два, как в грамоте архиепископа Дионисия, а три), а главное — выражено иное к ним отношение, они рядо- положены. Из этого можно заключить, что уже на рубеже XIV‑XV вв. в среде церковных иерархов можно наблюдать зарождение разных предпочтений и акцентов в вопросе о типах монастырского устройства и формах монашеского служения и подвижничества, что позже, на рубеже XV‑XVI вв. проявится вполне отчетливо в уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, в полемике, неточно определяемой в литературе как борьба «иосифлян» (или «стяжателей») и «нестяжателей».

Монахи Снетогорского монастыря прислали митрополиту искусно составленную грамоту, в которой жаловались на «тягость» устава архиепископа Дионисия, сообщали, что письменного устава ктитора–основателя, на который последний ссылался, не было, и просили прислать «устав иноческого чина».

Митрополит отменил уставную грамоту, ссылаясь на то, что псковский монастырь находился территориально за пределами юрисдикции суздальского архиепископа. Более существенной причиной было, надо полагать, иное понимание характера и целей монашеского подвижничества.

Говоря о создателях монашеского устава и монашеского предания, митрополит на первом месте ставит имена Василия Великого, общежительные правила которого были хорошо известны, и Афанасия Александрийского, автора Жития Антония Великого, основоположника пустынножительства, присовокупляя к ним Григория Богослова и Иоанна Лествичника. Уже эти имена авторитетов и столпов монашества показывают, что для митрополита Фотия, в отличие от архиепископа Дионисия, важны идеалы и общежития, и пустынножительства, и Василий Великий, и Антоний Великий.

Митрополит Фотий назвал не два, а три иноческих чина, не отдав предпочтения ни одному из них: «Три чины суть иночьства: 1–е обще по всему житие; 2–е отшельство, два или три; 3–е особное каж- даго житие в манастыри нужи ради преданое внимающих понести великаго и жестокаго житья».

Несмотря на различия в терминологии, эта классификация соответствует трем «устроениям» иночества в Лествице и у Нила Сорско- го, о которых шла речь в начале статьи. Второй чин у митрополита Фотия (отшельничество двух или трех монахов) соответствует среднему, «царскому» пути сорского подвижника, в «Предании» именно тип обителей с таким «пребыванием» монахов характеризуется как «сущие особь». Но митрополит Фотий использует термин «особное каж- даго» для третьего чина, самого строгого подвижничества («великое и жестокое житие»), которое Нил в соответствии с Лествицей ставил на первом месте и называл «уединеное ошельство», в то время как митрополит Фотий говорил о нем как об «особном каждаго житии в манастыри» (это могло быть ошибкой и переписчика и переводчика; язык его грамот и способы их составления изучены недостаточно).

Главное в характеристике монашеских типов у митрополита Фотия — их рядоположенность, равное достоинство. Если грамота архиепископа Дионисия — апология общежития, то митрополит Фотий ограничивается лишь замечанием, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими», и ссылается на узаконения апостолов и божественных отцов, как писал об общем житии «великий Григорие Двоеслов папа римскый». Возможно, имелось в виду Житие основоположника западноевропейского общежительного монашества Бенедикта Нурсийского в составе «Римского патерика» Григория I Великого, римского папы (ок. 540–604). Патерик известен в Древнерусской письменности[390].

Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям, отношениям собственности и судебным делам, но духовной стороне монашеского подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ»; монахи призваны давать мирянам «образ жития честнаго» своим «совершенным и непорочным житием».

«Тяготы» общежительного устава архиеп. Дионисия отменялись митр. Фотием. Если в грамоте первого было предписано изгонять из монастыря монахов, не подчинившихся «наказанию», то митр. Фо- тий писал, что покаявшихся нарушителей «не достоит отганяти, но… врачевати духовно лечбою духовною, яко искуснии врачеве, зельем духовным раны исцеляюще».

Что касается тех, которые сами «избегут» от монастыря, обратятся к «мирским» и начнут «воздвигать крамолу» на настоятеля (о чем жаловались монахи митрополиту, имея в виду, возможно, казусы, аналогичные тем, о которых шла речь в двух предыдущих грамотах), то митрополит не счел нужным давать конкретные предписания и решения, но ограничился лишь общим и широким указанием: «мирьскым, по Правилом, възбраняем творити и в таковыя вещи иночьскыя въступатися, понеже несть им предано». То есть сохраняется предписание о неподсудности монастыря мирскому суду в ряде конкретных дел.