2) Но если бы и можно было доказать, что аскетизм и мистицизм были преобладающими чертами в настроении Эригены еще до знакомства его с восточными мистиками, что они именно, а не стремление вообще к знанию, заставили его заняться изучением творений Дионисия и Максима, что в своей спекуляции он вообще хочет удовлетворять более требованиям чувства, нежели мысли, — все это не может еще служить основанием для тех выводов, какие делает г–н Серебреников дальше.

Указанными чертами настроения Эригены рецензент хочет объяснить, почему у писателей–богословов философ заимствовал неоплатонические мысли и «оставил без внимания другие», т. е., нужно понимать —христианские, иначе говоря, хочет обосновать не существующий на деле факт. Возвышение над чувственностью и единение с Божеством были, по его словам, «предметом самых задушевных желаний» Эригены как аскета и мистика. Но об этом возвышении и единении учит неоплатонизм, проповедующий, таким образом, аскетизм и мистику. На неоплатонических мыслях, поэтому, Эригена и должен был прежде всего или главным образом остановить свое внимание, и это было так, по словам г–на Серебреникова, на самом деле.[128]

Однако, ведь о возвышении над чувственностью и единении, в том или другом смысле, с Божеством учит точно так же и христианство. Аскетически–мистическое настроение вполне согласно по существу с духом и учением христианства и есть даже высший род христианской религиозной настроенности. Какая же необходимость воспрепятствовала проникнутому этим настроением мыслителю, изучавшему внимательно христианских богословов, усвоить находившиеся у них специфически–христианские мысли? Не должно ли было такое настроение, напротив, содействовать этому усвоению? Почему и то общее в данном случае, что может принадлежать и неоплатонизму, и христианству, должно быть отнесено на счет неоплатонизма, когда известно, что философ стоял в непосредственных отношениях именно к источникам христианского учения?

Рецензент ссылается на признание самим автором влияния неоплатонической философии на тех представителей богословия, к которым Эригена обращался. Но он не замечает, что во всех приводимых им из книги местах, где говорится об этом влиянии, выставляется в то же время на вид христианский по существу характер спекуляции этих богословов. Когда же далее он пытается указать со своей стороны сами мысли, «прямо неоплатонические, или близкие к ним», заимствуемые Эригеной у писателей–богословов, он, по обыкновению, опускает все то в заимствованиях Эригены, что особенно ясно отражает в себе христианский характер, как «оставленное без внимания», будто бы, философом.[129] Лишь по недоразумению в число неоплатонических мыслей, взятых у Августина, попадает христианский догмат о творении, понимаемом Августином в смысле мгновенного акта.[130]

3) Но самое главное в рассуждении г–на Серебреникова о происхождении системы Эригены — это его заявление, что из аскетически–мистического настроения Эригены «весьма просто и естественно» объясняется, почему у него «выработалось из заимствованных мыслей пантеистическое, а не другое какое‑либо мировоззрение». Объяснение является, действительно, слишком уж «простым» и делает ненужными даже все предыдущие рассуждения о заимствовании Эригеной у кого‑либо тех или других мыслей.

Философ учит, по словам г–на Серебреникова, что Бог, «подобно свету и теплоте (?), разлит всюду» и что все произошло путем «необходимых отражений» Божества, просто потому, что он «дает волю своему мистицизму». Стремление к аскетизму заставляет его признать ненормальным явлением чувственную природу. Мистическое настроение, далее, «подсказывает» ему, как должно совершиться торжество духа над этой природой. Таким образом и развивается его система, представляющая пантеизм, «притом самый полный, не статический только, а и (?) динамический». — Убеждения философа, а именно его пантеизм, оказываются, следовательно, не результатом работы ума, а плодом аскетически–мистических стремлений и чаяний.[131]

В данном случае, однако, еще в большей мере должно иметь приложение сделанное выше замечание о христианском по существу характере аскетически–мистического настроения. Здесь утверждается рецензентом, что именно это настроение само по себе и привело философа к «самому полному» пантеизму, вопреки даже христианским мыслям, какие он мог встречать у своих предшественников–богословов. Но если эти богословы–мистики, Дионисий и Максим, были аскетами и мистиками даже в большей степени, нежели Эригена, почему они не пришли к такому же пантеизму, а соединяли со своим настроением христианские убеждения? Почему только Эригена дал такую «волю своему мистицизму», что перестал быть теистом, и почему ему лишь мистическое его настроение «подсказывает» несогласные с христианским учением выводы? Рецензент соглашается, что спекуляция Эригены является оригинальной.[132] Но указываемые им аскетизм и мистицизм философа вовсе не объясняют этой оригинальности, будет ли полагать ее г–н Серебреников в пантеизме Эригены, или в чем другом.

В действительности, не чувство и направляемая им фантазия заставляют философа учить, что Бог «разлит» всюду, как представляет это г–н Серебреников, а сознание логической необходимости мыслить Абсолютное вездесущим и всепроникающим. Не простое стремление к аскетизму приводит его к признанию чувственной природы явлением ненормальным, а известные посылки логического характера, принимаемые вместе с выводами от Григория Нисского и Максима Исповедника.[133] Не мистическое лишь настроение подсказывает ему, как должно совершиться торжество духа над чувственностью, а об этом с совершенной ясностью говорит ему Максим Исповедник и другие церковные писатели, на которых он и ссылается (Григорий Богослов, Амвросий), нисколько не думая расходиться в этом с христианским учением.[134]

Справедливо, что главным фактором при образовании системы Эригены, как и всякой другой оригинальной системы, была личность самого «необычайно даровитого», как выражается г–н Серебреников, философа. Но не должно, характеризуя его личность, мыслителя, с такой решительностью высказывавшего и проводившего принцип рационального познания,[135] превращать как бы в мечтателя и фантазера, не обращая внимания ни на действительные исходные пункты его спекуляции, ни на те выводы, к каким он приходит на деле. Оригинальность его как мыслителя объясняется своеобразной переработкой им идей предшествовавшей ему богословской спекуляции, не в смысле исключительно пантеистической системы, а в смысле попытки философский монизм соединить с теизмом, как об этом неоднократно было замечаемо.

Порешив с главными вопросами, в конце рецензии г–н Серебреников делает указания на некоторые «частные ошибки мысли и неточности выражения» в книге, исходя именно, по его же словам, из предположения о пантеизме Эригены. Он не находит, однако, нужным входить в детальное их разъяснение, не придавая им принципиального значения. Можно пожалеть об этом, так как в настоящем виде все его указания являются недоказанными и, между тем, несправедливыми обвинениями.

Так, 1) к ошибочным местам в книге рецензент причисляет места, где автор неправильно, по его мнению, говорит о предубежденном отношении к Эригене западных исследователей (С. XXXI, XXXIX, XL, L, 466) — не всех, нужно бы прибавить, хотя г–н Серебреников и не прибавляет, но произносящих неблагоприятные, односторонние отзывы об Эригене как только пантеисте, подобно тому, как делает это г–н Серебреников. — Неужели, однако, нужно считать совершенно не предубежденными, например, тех ультрамонтанских ученых, для которых вопрос об Эригене раньше исследования его решен папской буллой, провозгласившей учение философа еретическим?[136] Но главное — почему рецензент не обращает никакого внимания на то, что в книге не отвергаются совершенно отзывы об Эригене и этих ученых, а только признаются односторонними и, например, на первой же из цитируемых им страниц (С. XXXI) говорится, что «на самом деле несправедливо было бы видеть у них только пристрастное отношение к Эригене» и что «в самой же системе его находятся основания для обвинений против него»?[137] Для г–на Серебреникова не было, очевидно, особой необходимости брать под свою защиту авторов, мнение которых он сам более или мнение воспроизводит.

Происхождение монофизитства[138][139]

В настоящий момент возбуждения у нас особого внимания к вопросам не только политическим и социальным, но и церковно–религиозным, позволяю себе обратить вашу мысль к той эпохе в истории христианства, когда эти последние вопросы стояли, можно сказать, на первом плане в сознании общества и представителей государственной власти и были обсуждаемы с особым оживлением, к эпохе Вселенских соборов с ее догматическими спорами. Предлагаемый из жизни этой эпохи эпизод, история возникновения монофизитства, является, по–видимому, одной из наиболее ярких иллюстраций того, какими непредвиденными недоразумениями, устраняемыми в конце концов лишь благодаря свету научного зрения, может иногда осложняться обсуждение этих вопросов и насколько поэтому нежелательно в подобных случаях крайнее, доходящее до разрыва, обострение отношений между несогласными одна с другой спорящими сторонами. Так как монофизитство доныне существует как живой факт, имея немалочисленных последователей среди четырех восточных народностей, то все служащее к уяснению его истинного характера может, очевидно, иметь и прямой практический интерес.[140] Результаты научного движения в церковно–исторической области за последнее время, а именно окончательное установление известного еще в VI в., но потом на долгое время почти совсем забытого факта так называемых аполлинарианских подлогов, представляют, со своей стороны, особые основания для обращения к указанной теме.[141]