Мы сказали уже, что даже атеист должен признать христианское толкование познания. Впрочем, скептик может, разумеется, отрицать объективное и абсолютное значение этого познания. Считая познание чисто субъективным человеческим процессом, он может отрицать объективно существующее начало познания, т. е. Бога. Здесь мы сталкиваемся с другою важною проблемою христианского богословия. — Как человек и мир соотносятся с Богом? Может ли мир существовать, когда Бог — всё? Может ли мир познать Бога и соединиться с ним? Ведь тогда только имеют смысл наше познание и наша жизнь.

Человек живет и мыслит, и в том достигает своего апогея мир. Но мир не есть ни убывший Бог, ни часть Его. Бог сотворил мир, или, скажем, человечество, из ничего (έξ ούκ όντων, ex nihilo). По сравнению с Богом мир и есть ничто, вне Бога совершенно не сущее. Существует он только в Боге и только для того, «чтобы Бог был во всем» (ί'να ή ό Θεός τά πάντα εν πάσιν, omnia in omnibus, [[…] да будет Бог все во всем].

I Кор. XV, 28). Но в самом Боге мир существует как нечто иное, чем Бог, хотя существует только постольку, поскольку причаствует (μέθεξις, participatio) самой Божественности Бога. Кроме того, Бог не принуждал мир быть, но после создания Богом свободного человека мир начал существовать свободно, как бы «по своей воле» участвуя в Божестве. Следует верно понимать это участие, или это «причастие» (св. Павел говорит κοινωνία = общение, причастие), отличая творение от Творца, а не смешивая их, как в пантеизме. Все же платоническое понятие участия кажется не совсем ясным и сложноватым для понимания. Вот как толкуют его восточные богословы.

Если мы не в состоянии смотреть на солнце, нужно смотреть на воздух. Однако без солнца и воздух совершенно не виден. Без солнца его словно бы и нет. Но вот солнце начинает испускать лучи, освещая воздух, и мы внезапно видим. Что же мы видим? — Конечно, не солнце, которое нельзя видеть, и не воздух, который не виден без солнца. Видим мы освещенный солнцем воздух. Попробуй отделить солнце от воздуха, и вновь не будешь видеть солнца, а воздуха не будет вовсе. Подобным образом существует сотворенный Богом мир, который восточные богословы зачастую так и называют — «теофанией», или Богоявлением.

Понятно, что мир может существовать только, если Бог соединился с человеком. А человек может причаствовать Божеству (т. е. действительно Его познавать и с Ним соединяться), если воплотившийся Сын — подлинный человек и подлинный Бог. Поскольку Арий и ариане утверждали, что Логос был только совершеннейшим человеком (не Богом, а приемным сыном Бога), они с необходимостью должны были признать, что Бог совершенно отделен от мира, как Бог Аристотеля, которого человек не может познать и с которым не может соединиться. Ариане отрицали христианскую идею обожения и познаваемость Бога. По их мнению, Божий Разум не был воплощен. Но если не воплотился Божий Разум, то человеческое мышление не может иметь абсолютного значения. Ниспровергая христианскую догму, они подменяли онтологическую гносеологию релятивистской и скептической. От этого учения немного отличалось и смягчившее арианство учение Нестория.

Исповедуя Божественность Христа, монофизиты отрицали, что Христос был подлинным человеком. Ариане желали быть только людьми, монофизиты, как и гностики, — только Богом. Но если бы Христос не был подлинным человеком, мы никоим образом не могли бы подлинно соединиться с Богом; мы знаем о себе, что мы люди. Будь монофизиты правы, людям пришлось бы исчезнуть. Не стоило бы уже даже познавать и знать; человек все равно ведь не может познать ничего Божественного, а знаниеего — по сути человеческое и относительное. Каково в таком случае значение человеческой индивидуальности? Будучи только Богом, Христос не имел бы уже в Своей Божественности воли и сознания — ни индивидуального человека Христа, ни всякого человека. Так и думали монофелиты, смягчившие монофизитство учением о единой Божественной воле Христа. Отец монофизитства Аполлинарий Лаодикийский (§38) учил, что Иисус Христос вместо человеческого разума имел только сам Логос.

Таков был конкретный смысл истории богословия. Ереси уничтожали не только догматические формулы, но и основания знания и жизни. В борьбе с арианами (приблизительно с 310 по 381), с осужденными III вселенским собором несторианами (431г.), с монофизитам и (IV–V вв.) и монофелитами (VI вселенский собор, 680–681 гг.) Церковь отстояла мировоззрение новой культуры и раскрыла значение всей человеческой истории. Смысл этой истории составляет «синергия», или сотрудничество Бога и людей во имя создания эмпирического царствия Божия, что осуществимо, разумеется, лишь отчасти, поскольку сама эмпирия составляет лишь малую часть бытия. И эмпирически актуализуя замысел Богочеловека, необходимо преодолеть грех всех людей и всего мира, разъединяющий нас с Богом и усовершить мир, дабы он смог обратиться в действительный момент совершеннейшего и не эмпирического уже царствия Божия. Ибо христианство тем еще отличается от религии и философии язычников, что Иисус Христос пришел в мир спасти его и людей, а не освободить людей из мира. Потому христианство и есть самая активная вера. Когда эллинистическая культура прощалась уже с жизнью, рождающееся христианство звало к жизни и действию.

Мир, как мы видели, зол. Гностики, а еще яснее манихеи, называли зло определенной сущностью, субстанцией и потому должны были дуалистически ограничить Бога иным, не божественным бытием. Мир представлялся им злым по сути. Толкуя Св. Писание и используя интуицию аристотелевской философии, христианские богословы признавали злом не субстанцию, а качествование субстанции (= мира). К тому же это качествование, по их утверждению, есть не что иное, как недостаток бытия, или блага (в терминологии Аристотеля, στέρησις = privatio, privatio boni), ибо Бог не мог сотворить какое–либо зло. Так что, зла нет; а есть только благая сущность, которой недостает блага, или бытия, бытие же и благо суть синонимы. Иначе говоря, есть только злой, т. е. испытывающий недостаток блага, мир и злые люди, которым недостает блага, или бытия.

Этот недостаток блага, или бытия — не тень убывшего Божественного Света, как полагал Плотин, но свободный грех всех людей и каждого человека: люди согрешили и грешат, желая, но не до конца, исполнять закон и волю Бога; стало быть, люди свободно не хотели и не хотят полностью причаствовать Божественности Бога. Желают только собственной корысти, индивидуалистического и эгоистического существования; не желают любить ближнего, как самих себя, и Бога любить не желают.

Это опять–таки недостаток, а именно — недостаток любви к Богу, недостаток свободной человеческой воли. Закон Божий и воплощение показали, что недостаток этот есть грех, и словно бы сделали его грехом, как говорит апостол Павел. Но, нарушая единство человека с Богом, эта недостаточность разделяет и само человечество, и каждого человека. Оттого, прежде всего, Бог сделался не отцом уже, а словно бы Господином Своих рабов, и место любви заступил внешний закон; во–вторых, сами разъединяющиеся люди рабствуют этому разъединению, т. е. ненависти и смерти. Грех становится новою человеческою природою и неизбежным объективным фактом. Люди не могут уже не страдать и не умирать, ибо страдание и смерть суть материализация греха, сам грех, а люди навеки пожелали (стало быть, и сейчас желают и всегда будут желать) грешить. Сам Христос может избавить их от греха, только страдая и умирая, только Своею мукою и смертью. Следовательно, обрести спасение возможно, только выстрадав несовершенное мирское бытие.

Если не желающих соединиться с Богом людей Христос делает и — в то же самое время! — желающими, понятно, что весь мир может быть спасен. Люди вечно будут страдать, как того и требует Божественная Справедливость. Но Христос воплотился, действительно умер и сошел в ад, желая спасти весь мир. Правда, Он спасает верующих и взыскующих, мы же хотим лишь грешить и ищем собственной корысти. Но если Божественная воля не меняется, то людские желания меняются; желая жить греховно, мы одновременно хотим и усовершаться. Желая спастись, нужно покаяться и креститься; христиан же немного, тех же, что каются в своих грехах, и того меньше. Но, согласно св. Григорию Нисскому, есть еще огненное крещение (ср. Мф. III, 11–12), т. е. ад.

Первых христиан больше занимали труды Христа и Церкви. О судьбе противников попусту не говорили, хотя преследования часто заставляли уповать на справедливое воздаяние и справедливое наказание мучителей. Но постепенно, с развитием христианского богословия, философы занялись решением трудной проблемы. При этом мнения их разошлись. Одни (таковых, правда, было больше) говорили о вечных муках грешников и язычников. Другие — Климент Александрийский, Ориген, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Максим Исповедник, на Западе — Амвросий (признающий, однако, вечные муки дурных духов) — верили, что в конце концов все будут спасены (άποκατάστασις των πάντων). И если первые были вынуждены не замечать или искусственно толковать слова св. Павла, то вторые либо соединяли свое учение с нехристианскими идеями (к примеру, Ориген — с гипотезою метемпсихоза), или произвольно считали слово «веки» (и даже — «веки веков») синонимом «длительного периода». Таким образом, защитники всеобщего спасения превращали ад в чистилище и принижали значение эмпирической жизни.

Спор не был разрешен, а только формально завершен в 543 и 553 гг. — По требованию императора Юстиниана Константинопольский патриарх Мина провозгласил «определения» против Оригена, впоследствии признанные папою Вигилием, другими патриархами и некоторыми соборами. Однако в этих канонах отбрасывается лишь оригеновская форма учения: временный характер ада и «восстановление» чертей и грешников в прежнее состояние (άποκατάστασις, restitutio vel redintegratio). На Западе отрицание всеобщего спасения стало догматом, а новый догмат чистилища несколько смягчил остроту проблемы. На Востоке это отрицание не получило догматического значения, хотя до сих пор оно более авторитетно, чем другие мнения. Так или иначе, не имея догмы чистилища (purgatorium), восточные богословы склонны были решать эсхатологическую проблему оптимистически (не слишком, возможно, «педагогично») и «теологумен» (т. е. не догмат, а догматическое мнение) всеобщего спасения сущностно определил характер восточного христианства.

VII. Христианский аскетизм и Церковь