Молитвенно желаю благословенного успеха благим начинаниям III Генеральной Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, а ее участникам — умножения благодати и мира в познании Бога и Христа Иисуса Господа нашего (2 Пет. 1, 2).

АЛЕКСИЙ, ПАТРИАРХ МОСКОВСКИЙ И ВСЕЯ РУСИ

Протопресвитер Александр ШМЕМАН. МИССИОНЕРСКИЙ ИМПЕРАТИВ[79]

I

До самого недавнего времени Православная Церковь считалась на Западе немиссионерской. По общему мнению, мощное миссионерское поветрие, столь характерное для христианского Запада последних столетий, как‑то обошло стороной «статичное» христианство Востока. Сегодня это мнение, похоже, поколебалось. Новые исторические исследования доказывают, что достижения православных в области миссионерской деятельности — хотя и иного рода, чем у западных христиан, — были вполне весомыми и впечатляющими [ [80]]. В этой краткой статье мы не стремились дать исторический или статистический обзор православно–миссионерской экспансии. Гораздо важнее попытаться понять и проанализировать — хотя бы предварительно и отчасти — миссионерский императив православного Предания, а проще говоря, уяснить, каким образом миссия сопрягается в нем с верой, жизнью и всем духовным видением Православия.

Богословие миссии — всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая‑то специальная область, актуальная лишь для тех, кому выпало особое миссионерское служение. Православная же Церковь особенно нуждается в уяснении главных мотивов миссии, ибо «немиссионерский» ее характер слишком часто приписывают самому существу, «святая святых» Православия — его «сакраментальному», «литургическому», «мистическому» характеру. Даже и теперь, когда пристальное изучение православной миссии привело к изменению традиционных взглядов, все еще делаются попытки увидеть в ней своеобразный эпифеномен истории Православной Церкви — то, что существует вопреки основным ее путям и тенденциям. Вот почему здесь необходимо именно богословское уяснение. Может ли быть подлинно миссионерской та Церковь, чья жизнь сосредоточена почти исключительно в литургии и таинствах, чья духовность имеет преимущественно мистическую и аскетическую окраску? И если может, то в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Таков, в несколько упрощенной форме, вопрос, который прямо или косвенно задают православным все, для кого термин «экуменический» всегда и всюду означает «миссионерский».

II

Опорную точку ответа мы найдем, без сомнения, в православной экклезиологии, т. е. в учении и опыте Церкви. Но сформулировать их — задача не из легких. Нужно иметь в виду, что Православная Церковь никогда не сталкивалась с экклезиологическим или вероучебным кризисом наподобие Реформации или Контрреформации и поэтому не имела нужды размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Православие не знало традиционно–богословских разработок учения о Церкви; это учение никогда не вызывало сомнений и не оспаривалось. И вот именно в ходе экуменических контактов с Западом, завязавшихся где‑то с середины 20–х годов (Стокгольм, 1925 г., затем Лозанна, 1927 г.), православные впервые оказались перед необходимостью не только изложить, но и объяснить свои экклезиологические убеждения, т. е. выразить их в согласованных богословских терминах. Но здесь их подстерегала дополнительная трудность, которая и осталась с той поры основной трудностью православного участия в экуменическом движении.

Всякий диалог предполагает согласие по поводу терминологии, некий общий язык. С православной же точки зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало «схизму» безнадежно глубокой, а все попытки уврачевать ее (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438–1439 гг. включительно) — удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и духовного развития, с Западом, чье сознание и формы мышления существенно отличались от восточных. Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных терминах и отражали специфически западный опыт и путь развития. Ответы же православных строились по западным образцам, «подгонялись» к категориям, понятным Западу, но едва ли адекватным Православию.

И ситуация эта — хотя многолетние контакты и собеседования, несомненно, изменили ее в лучшую сторону — до сих пор не преодолена. Новое обретение «кафолического языка» так и не состоялось. Все это вкупе с основными догматическими разногласиями породило ту «боль», что всегда сопутствует участию православных в экуменическом движении и является самым реальным препятствием на пути не только к соглашению, но и к простому пониманию. Вот общие замечания, которые необходимо иметь в виду при уяснении православного отношения к миссии.

III

«Небо на земле» — эта знакомая каждому православному формула лучше всего выражает основополагающий православный опыт Церкви. Церковь — прежде всего и превыше всего — богоданная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «эона» — эона Святого Духа. Православный человек в своем созерцании Церкви видит ее как Божественный дар еще прежде, чем думает о ней как о человеческом ответе на этот дар. Церковь может быть адекватно описана как эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция — в том, чтобы проявлять и актуализировать в этом мире eschaton — конечную реальность спасения и искупления. В Церкви и через Церковь Царство Божие становится уже присутствующим, причастным человеку. И именно в эсхатологической, богоданной полноте Церкви (а не в юридической теории посредничества) следует искать корень «экклезиологического абсолютизма» Восточной Церкви — того абсолютизма, который слишком часто вызывает недоумение и неверное истолкование у протестантов.

Церковь в целом — средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви — иерархическая, сакраментальная, литургическая — не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу. Ибо богоданная полнота Церкви, а лучше сказать, сама Церковь как полнота, не может проявиться вне этих экклезиологических структур, и здесь — важнейший аспект православной экклезиологии. Нет никакого средостения, нет разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и видимой (in statu viae): последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности.

Отсюда и уникально–центральное экклезиологическое значение Евхаристии, которая являет собой всеобъемлющее Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь становится тем, что она есть, исполняет себя как Тело Христово, как божественную parousia — присутствие и сообщенность Христа и Его Царства. Православная экклезиология — это истинно евхаристическая экклезиология. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из мира сего в мир грядущий, в eschaton; участвует в вознесении Господа и в Его мессианской вечере, вкушает «радость и мир» Царства: «И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть плод этой евхаристической полноты во времени «мира сего», образ которого «проходит». И это поистине миссия Церкви.