Однако святой Тарасий предложил Собору совсем иной путь. Отождествление новой ереси со старыми всегда затруднительно: «Мы находим, что и манихеи не принимали икон, и маркиониты, а также и сливавшие естества Христовы» (там же, с. 104). Но манихеи и маркиониты суть явные еретики, принимаемые как язычники, а монофизиты — раскольники, принимаемые через покаяние. Располагать ереси в ряд по степени греховности и соблазнительности также вряд ли полезно. Ведь «зло так зло и есть» (собственные слова святого Тарасия). Всякое догматическое отступление есть нарушение воли Божией о том, чтобы все повиновались Церкви и беспрекословно принимали от нее научение богооткровенным истинам. Судить за ту или иную степень этого нарушения со всей справедливостью может лишь Сам Бог, Которому ведомы тайники человеческой души. При попытке человеческого суда, особенно совершаемого формально, всегда возможна ошибка. Церкви также несвойственно произносить приговор по принципу «suum cuique», понимаемому в том смысле, что может быть точно предусмотрена степень вины для каждой ереси. «Что касается догматов, — заявил патриарх Тарасий, — то погрешить ли в малом или в великом, это все равно» (там же, с. 104).

Эту мысль святого Тарасия не следует, конечно, понимать в том смысле, будто он не признавал деления догматов на коренные и прочие, меньшего значения, — в самом заявлении его видим, что он отличает «великое» от «малого». Нельзя истолковывать эту мысль и в смысле отрицания закона, устанавливаемого 1–м правилом святого Василия Великого, коим инославные общества делятся на ереси, расколы и самочинные сборища. Истинный смысл заявления святого Тарасия состоит, очевидно, в том, что для «обольщенных и увлеченных» в неправомыслие, с какой бы ересью оно ни было связано, следует всеми возможными способами облегчать путь к «уврачеванию»от зла, от которого человеку не всегда легко и просто бывает отрешиться.

Строгое суждение святого Киприана (что любой грех против единства Церкви отлучает от благодати) сменяется в устах святого Тарасия и единомысленного с ним VII Вселенского Собора на сходное, но противоположное суждение — любой грех против единства Церкви прощается и терпится милосердием Божиим в надежде на обращение виновных. Правда, в качестве противовеса остается в силе право Церкви произносить нарочитый авторитетный суд (переходя от икономии к акривии), когда это действительно необходимо. Но такой суд не должен основываться на формальном применении принципа «suum cuique» с попыткой или подыскивать аналогии с бывшими прежде ересями или количественно устанавливать тяжесть вины каждой данной ереси; он должен исходить преимущественно из соображений церковной пользы в данный момент.

В заключение рассмотрения святоотеческого периода считаю нужным подчеркнуть обстоятельство чрезвычайной важности. Последний из Вселенских Соборов высказался преимущественно за икономический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия. Он не закрыл пути и к акривии, признав ее важность при известных обстоятельствах. Но он предостерег от формально–юридического взгляда на каноны, как на якобы неподвижные нормы, сковывающие волю самой Церкви и ее Соборов в данном вопросе.

Чем же можно объяснить этот знаменательный факт? Очевидно тем, что изменились времена. Уже определились основные «ереси» в собственном смысле слова, как извращение самой сущности догматов. Если таковые и возникнут когда‑либо в будущем, Церковь имеет все возможности без затруднения опознать их в качестве учений, противоречащих самым основам христианства. Она, без сомнения, признает такие еретические общества безблагодатными. Но типичные ереси будущего — это ереси типа раскола. Они, как показала жизнь, могут очень широко распространяться (несторианство, монофизитство), делая практически очень трудным или даже невозможным применение критерия преподобного Викентия Лиринского. Многочисленные инославные «церкви» будут иметь долгую историю, сильно модифицироваться, нередко в смысле приближения к Православию; массы христиан будут рождаться и воспитываться в недрах таких инославных обществ. Лечение подобной болезни должно заключаться не столько в отсечении этих еретиков–раскольников от Церкви, сколько в решимости идти им навстречу путем неустанного разъяснения истинной сущности Православия, в решимости воссоединять их (а иногда, быть может, и воссоединяться, так сказать, на братских началах) на облегченных условиях, с риском «принять в лоно православия элементы сомнительной чистоты» (выражение проф. В. В. Болотова, излагавшего позицию святого Тарасия — см. Лекции, т. 4, с. 552–553), но зато с перспективой «пережить (растворить в себе) зло ереси» действием «здоровых сил церковного организма» (В. В. Болотов, там же, с. 552–553). Разумеется, всегда будет необходима мудрая осторожность, обеспечиваемая соборным опытом и разумением, но никогда нельзя забывать о том, что образцы смелого применения икономии ради «уврачевания» немощей богословствующего ума даже в вероучительной области показаны и святым Василием Великим, и святым Кириллом Александрийским, и VII Вселенским Собором.

Принцип икономии, распространяемой, так сказать, и на периферию вероучительной области с применением золотого правила «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas», — это как бы завет всей эпохи Вселенских Соборов грядущим векам. Завет как бы в предвидении экуменизма — настоящего православного экуменизма, как единственно реального пути восстановления церковного единства, нарушенного разделением Церквей.

*  *  *

Минуя ряд веков и оставляя без рассмотрения неприглядные взаимоотношения между христианами разных конфессий в период после разделения Церквей, я обращаюсь теперь к краткой характеристике нашего русского православного конфессионализма и его преодоления в православном же экуменизме. Конфессионализм — это такой взгляд на свою Церковь, на свою веру, даже на свое восприятие веры, при котором все свое рассматривается как несомненно истинное, тогда как все инославное, напротив, представляется ложным, ошибочным, в лучшем случае живущим в каком‑то отраженном свете, ему внутренне не присущем. Наш русский православный (если только можно его назвать православным) конфессионализм нашел себе особенно яркое выражение во взглядах архиепископа Илариона (Троицкого).

В общем верно рассматривая учение святого Киприана об инославии и соглашаясь с тем, что «воззрения его не были восприняты Церковью в их полном объеме» и что «в частности, было отвергнуто его учение о необходимости крестить даже и раскольников при их обращении в Церковь» («Христианство или Церковь». Сергиев Посад, 1912, с. 27), архиепископ Иларион (тогда еще Владимир Троицкий) несколько односторонне, на мой взгляд, толкует соответствующее учение блаженного Августина. Он видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах («Очерки из истории догмата о Церкви», с. 533–535), а также усматривает в суждениях Оптата и Августина «зачатки учения об opus operatum» (там же, с. 543).

В более поздней работе (будучи уже архимандритом) он выражает свое несогласие со взглядами блаженного Августина, признающего действительность таинств в инославии, заявляя, что предлагаемое блаженным Августином «решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства», Сергиев Посад, 1917, с. 23). Не предложив лучшего решения этого вопроса, архимандрит Иларион становится на точку зрения, что «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно» (с. 21).

Но, восприняв, таким образом, крайнее мнение святого Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам святой Киприан и все сторонники его взглядов «считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, — только бы сохранялся союз мира и согласия между епископами» (с. 28). Архимандрит Иларион и дает такое объяснение в форме гипотезы, сущность которой заключается в том, что в инославии преподаются не действительные таинства, а лишь пустые формы таинств, в которые при приеме обратившегося в Православие Церковь влагает свое благодатное содержание. Эта странная гипотеза (см. о ней в статье «Единство Церкви и всемирная конференция…», с. 29) была блестяще опровергнута Патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» («One Church», 1955, №№ 1 и 2).

Отринув объяснения блаженного Августина, архимандрит Иларион обрек себя на неблагодарное занятие — отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпохи святого Киприана. В той же статье он пишет: «У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны (!?) считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдем и тени рассуждений, подобных приведенным августиновским» (с. 24). Правда, в этом месте архимандрит Иларион говорит в первую очередь о схоластическом учении «opus operatum». Но, кроме того, мы видим здесь и некритическое опорочивание «августинизма» и всего западного богословствования, а также полное непонимание того, что учение блаженного Августина было одним из необходимых звеньев в развитии богословской мысли в неразделенной Церкви, — в том развитии, прослеживанию которого посвящена настоящая лекция.

Чтобы составить общее представление о том, к каким выводам привело архимандрита Илариона его богословствование, достаточно привести несколько его отзывов о западных исповеданиях. «Я никак не могу думать, — пишет архимандрит Иларион, — что православие и католичество почти одно и то же, что это две поместных христианских Церкви. Я исповедую, что Церковь едина, и католики для меня — не Церковь, а следовательно, и не христиане, ибо христианства нет без Церкви» («Письма о Западе». Сергиев Посад, 1915, с. 14).

«Вы знаете, — писал архимандрит Иларион, — что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в церковном богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю безнадежным его бесспорное решение… Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии выходят из того, будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви, и потому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу святого Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 году» («Единство Церкви…», с. 59).