Минуя ряд веков и оставляя без рассмотрения неприглядные взаимоотношения между христианами разных конфессий в период после разделения Церквей, я обращаюсь теперь к краткой характеристике нашего русского православного конфессионализма и его преодоления в православном же экуменизме. Конфессионализм — это такой взгляд на свою Церковь, на свою веру, даже на свое восприятие веры, при котором все свое рассматривается как несомненно истинное, тогда как все инославное, напротив, представляется ложным, ошибочным, в лучшем случае живущим в каком‑то отраженном свете, ему внутренне не присущем. Наш русский православный (если только можно его назвать православным) конфессионализм нашел себе особенно яркое выражение во взглядах архиепископа Илариона (Троицкого).

В общем верно рассматривая учение святого Киприана об инославии и соглашаясь с тем, что «воззрения его не были восприняты Церковью в их полном объеме» и что «в частности, было отвергнуто его учение о необходимости крестить даже и раскольников при их обращении в Церковь» («Христианство или Церковь». Сергиев Посад, 1912, с. 27), архиепископ Иларион (тогда еще Владимир Троицкий) несколько односторонне, на мой взгляд, толкует соответствующее учение блаженного Августина. Он видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах («Очерки из истории догмата о Церкви», с. 533–535), а также усматривает в суждениях Оптата и Августина «зачатки учения об opus operatum» (там же, с. 543).

В более поздней работе (будучи уже архимандритом) он выражает свое несогласие со взглядами блаженного Августина, признающего действительность таинств в инославии, заявляя, что предлагаемое блаженным Августином «решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви трудно признать удовлетворительным» («Единство Церкви и всемирная конференция христианства», Сергиев Посад, 1917, с. 23). Не предложив лучшего решения этого вопроса, архимандрит Иларион становится на точку зрения, что «примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно» (с. 21).

Но, восприняв, таким образом, крайнее мнение святого Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам святой Киприан и все сторонники его взглядов «считали возможным допустить в разных Церквах различную практику, — только бы сохранялся союз мира и согласия между епископами» (с. 28). Архимандрит Иларион и дает такое объяснение в форме гипотезы, сущность которой заключается в том, что в инославии преподаются не действительные таинства, а лишь пустые формы таинств, в которые при приеме обратившегося в Православие Церковь влагает свое благодатное содержание. Эта странная гипотеза (см. о ней в статье «Единство Церкви и всемирная конференция…», с. 29) была блестяще опровергнута Патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» («One Church», 1955, №№ 1 и 2).

Отринув объяснения блаженного Августина, архимандрит Иларион обрек себя на неблагодарное занятие — отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпохи святого Киприана. В той же статье он пишет: «У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны (!?) считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдем и тени рассуждений, подобных приведенным августиновским» (с. 24). Правда, в этом месте архимандрит Иларион говорит в первую очередь о схоластическом учении «opus operatum». Но, кроме того, мы видим здесь и некритическое опорочивание «августинизма» и всего западного богословствования, а также полное непонимание того, что учение блаженного Августина было одним из необходимых звеньев в развитии богословской мысли в неразделенной Церкви, — в том развитии, прослеживанию которого посвящена настоящая лекция.

Чтобы составить общее представление о том, к каким выводам привело архимандрита Илариона его богословствование, достаточно привести несколько его отзывов о западных исповеданиях. «Я никак не могу думать, — пишет архимандрит Иларион, — что православие и католичество почти одно и то же, что это две поместных христианских Церкви. Я исповедую, что Церковь едина, и католики для меня — не Церковь, а следовательно, и не христиане, ибо христианства нет без Церкви» («Письма о Западе». Сергиев Посад, 1915, с. 14).

«Вы знаете, — писал архимандрит Иларион, — что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в церковном богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю безнадежным его бесспорное решение… Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии выходят из того, будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви, и потому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу святого Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 году» («Единство Церкви…», с. 59).

Наконец, всех больше достается от архиепископа Илариона протестантам. «У нас, — пишет он, — многие склонны протестантов называть христианами. О таких людях трудно предположить, что они в здравом уме» («Христианства нет без Церкви», 1915, с. 57).

Из числа других представителей русского конфессионализма следует упомянуть А. С. Хомякова, профессора Казанской духовной академии А. Ф. Гусева, протопресвитера Е. Аквилонова и некоторых других. По мнению А. С. Хомякова, западное христианство «совершило самоубийство» и «перестало быть христианством, вместе с тем как перестало быть Церковью» (Полн. собр. сочинений, изд. 3, т. 2, М., 1886, с. 147). А. С. Хомяков убежден, что после самовольного изменения Символа веры «на Западе не стало Церкви» (там же, с. 313) и «по воле Божией Святая Церковь, после отпадения многих расколов… сохранилась в епархиях и в патриаршествах греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами» (там же, с. 26).

Профессор А. Ф. Гусев также неоднократно утверждал, что «все инославные христианско–религиозные общины стоят вне вселенской Церкви» («Православный собеседник», 1904, май, с. 695), и что «только восточная Церковь есть истинно вселенская Церковь» (там же, апрель, с. 601–602). Подобно этому и протопресвитер Е. Аквилонов считал, что «если на земле существуют истинно христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римо–католичестве, или в одном протестантстве. Истинная жизнь существует и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле» («Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом». СПб., 1894, с. 26).

Замечательно, однако, что при всех подобного рода крайне строгих суждениях об инославии, наши русские конфессионалисты обычно старались смягчить эту строгость, отстраняя от себя всякий суд над инославными христианами и как бы предавая их милосердию Божию. Земная Церковь Христова, говорит А. С. Хомяков, ведает и творит «только в своих пределах, не судя остальному человечеству и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются… Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты, поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех пребывающих вне видимой Церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы божественному милосердию» (Полн. собр. соч., т. 2, с. 228). То же видим и у профессора А. Ф. Гусева. «Согласно с мнением св. Иоанна Златоуста, — говорит он, — я не допускаю вечных осуждения и гибели даже для язычников, коль скоро они не имели средств к познанию истины, но поступали в своей жизни по требованиям своей совести. Тем более должен я сказать это относительно инославных христиан, заблуждавшихся и заблуждающихся в своих верованиях не вследствие упорства или равнодушия к чистоте и полноте истины Христовой, а по причине невозможности для них опознать ее, но в нравственной своей жизни более или менее верных этическим требованиям христианства» («Православный собеседник», 1904, май, с. 694).

Крайностям конфессионализма противостоит иной православный взгляд на инославные общества. Сторонники этого иного взгляда, без сомнения, искренне убеждены, что Православная Церковь, полностью верная заветам древней неразделенной Христовой Церкви, неповрежденно сохраняющая во всей полноте и неприкосновенности первоначальный залог богооткровенной веры, являет на земле Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь — Церковь вселенского Символа веры. Ни нравственные несовершенства тех или иных ее членов, ни какие‑либо погрешности богословского характера, связанные с немощами и ограниченностью человеческого сознания, воспринимающего Божественное учение в меру своих возможностей, отнюдь не отнимают у Православной Церкви ее нравственной непорочности, свойственной чистой Невесте Христовой, и ни в какой мере не наносят ущерба ее непогрешимости. Церковь, просвещаемая Духом Истины, безошибочно различает то, что исходит от ее Божественного Главы и действием благодати распространяется на ее члены, от того, что привносится в историческую жизнь церковного тела человеческими немощами и несовершенствами.

Эмпирически для отдельного христианина или для отдельного богослова не всегда возможно четко ощутить это различие, но Церковь, как таинственное Тело Христово, знает себя в совершенстве, а в необходимые моменты своей жизни чрез соборное действование мудро и безошибочно отделяет «золото, серебро и драгоценные камни» от «дерева, сена и соломы» (1 Кор. 3, 12).

Такая точка зрения, в соответствии с укоренившейся ныне терминологией, может быть названа православным экуменизмом.