Вот почему мне показалось сначала, что, каковы бы ни были будущие судьбы Православия здесь, в Америке, или где‑либо еще, я не смогу ни связать их с Хартфордской темой, ни рассказать об отношении, которого на самом деле нет.

Но потом, как следует подумав, я понял, что ошибся, ибо увидел в этом отсутствии знаменательный факт с далеко идущими следствиями не только для Православия и его будущего, но и для самого Хартфордского движения и дальнейшей его судьбы. И наконец, на мне, как на одном из всего лишь двух православных участников Хартфордской встречи, лежит двойная обязанность: попытаться объяснить моим западным братьям истинный смысл «молчания» православной стороны, а православным — что «Хартфордский призыв» при всем его «западном» характере и контексте касается их не меньше, а, пожалуй, больше, чем американских христиан. Такова двойная цель этой статьи, отвечающая собственному моему двойному, а в чем‑то и двойственному, опыту — опыту православного в Хартфордской группе и опыту «человека Хартфорда» в Православной Церкви.

I

Я сказал, что православная реакция на Хартфорд — вернее, отсутствие реакции — связана прежде всего с западным происхождением и ориентацией «Призыва». Именно по этой причине православные не понимают, что с ним делать. На мой взгляд, очень важно признать справедливость по крайней мере первой характеристики — относительно западного его происхождения. Не подлежит сомнению, что «Хартфордский призыв» — истинно западный документ. В данном случае я имею в виду не только особую — и чисто западную — религиозную ситуацию, из которой он возник и к которой обращен, но и его основные богословские предпосылки, концептуальный язык и вообще всю духовную традицию, к которой он, безусловно, принадлежит.

В качестве участника Хартфордской встречи я не мог избавиться от чувства некоей внутренней dedoublement [ [87]]. Проведя всю жизнь на Западе, и притом четверть века в Америке, я легко мог понять, о чем идет речь, включиться а интересы других участников группы и в результате подписать — вполне сознательно и убежденно — итоговый документ. С другой стороны, будучи православным, я остро ощущал какой‑то дискомфорт, некую «внутреннюю дистанцию», отделявшую меня от моих неправославных коллег. Здесь не было никакой личной обиды, ибо сама атмосфера встречи оказалась на редкость дружественной. Это не могло быть и результатом какого‑то формального несогласия — ведь, как уже было сказано, я совершенно искренне разделял все «отрицания» и «утверждения» группы. То был опыт, уже знакомый мне по первым контактам с экуменическим движением, — опыт православного человека, как бы «пересаженного» в иное духовно–ментальное пространство, радикально отличное от его собственного; вынужденного пользоваться богословским языком, который хотя и понятен ему, но все же не является его языком, и потому обреченного, соглашаясь на одном уровне, страдать от мучительного несоответствия этого формального согласия всей полноте православного видения — на другом.

Я обратился к этому опыту постольку, поскольку не вижу пользы обсуждать проблему «Хартфорд и православие», во–первых, без должного понимания смысла и реальных масштабов этого несоответствия и, во–вторых, без уяснения того, что именно оно является главной причиной «неуспеха» экуменической встречи Православия и Запада, — «неуспеха», который нельзя затушевать внушительным официальным представительством поместных православных церквей на всех экуменических собраниях и который останется столь же реальным и глубоким даже при численном преобладании на них ничего не подозревающих православных.

На этом «неуспехе» следует остановиться несколько подробнее, и здесь мне помогут кое–какие воспоминания личного свойства. Мое собственное «экуменическое крещение» произошло в 1948 г. на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Очень хорошо помню, как по прибытии туда, во время обычной регистрационной процедуры, я встретил одного весьма видного деятеля официального экуменизма, который самым дружеским образом и с явным желанием сделать мне приятное сообщил, что православные делегаты будут размещены на крайней правой стороне зала ассамблеи, рядом с представителями «высоких церквей» Запада — такими, как шведские лютеране («которые, как вам должно быть известно, имеют апостольское преемство…»), старокатолики и польские «националы». Из чистого любопытства (ибо я, конечно, ничего не имел против того, чтобы сидеть бок о бок с этими превосходными людьми) я спросил его, кем принято такое решение. Ответ простодушно отразил экклезиологический замысел конференции, одной из главных тем которой должна была стать дихотомия «горизонтальной» и «вертикальной» идей Церкви. Для моего собеседника было совершенно очевидно, что Православие принадлежит («А разве нет?») к «горизонтальному» типу. В свою очередь я полушутя заметил, что за все время изучения православного богословия никогда не сталкивался с подобной классификацией, и если бы довелось выбирать, то, не подозревая о ее существовании, оказался бы на крайней «левой» рядом с квакерами, чей особый «интерес» к Духу Святому сближает их с православными.

Скрытый смысл этого памятного эпизода, я полагаю, ясен всем. Характерная особенность участия православных в экуменическом движении и встрече (после многих веков почти полной взаимной изоляции) Востока и Запада заключается в том, что православным не оставили выбора; в том, что им с самого начала назначили не просто те, а не иные сиденья, но вполне определенное место, роль и функцию в рамках экуменического движения. Это «назначение» основывалось на западных богословских и экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи. Мы присоединились к движению, вступили в дебаты, приняли участие в поисках, критерии которых были уже определены и приняты как не требующие доказательств. Так оказались мы незаметным для себя образом в плену у чисто западных дихотомий: «католики — протестанты», «горизонталь — вертикаль», «авторитет — свобода», «иерархический — конгрегационный» и стали представителями и носителями взглядов и позиций, которые сами же еле–еле соглашались признать своими и которые на самом деле глубоко чужды нашему Преданию.

Всем этим мы обязаны, однако, не какому‑то «маккиавеллизму» или чьей‑то злой воле, но прежде всего фундаментальному и непоколебимому убеждению Запада в том, что лишь западный опыт, богословские категории и формы мышления обладают универсальным значением и потому‑де должны служить естественным обрамлением и критерием экуменического предприятия в целом. Именно здесь источник того изначального непонимания, которое никогда не было достаточно выяснено, и корень конечного «неуспеха» этой встречи — несмотря на присутствие и старания многих блестящих православных богословов, а в последние годы и широкое участие практически всех православных церквей [ [88]].

Западные творцы экуменического движения никогда не могли уразуметь, что экуменическая встреча для православных — не больше–не меньше как первая свободная и потому глубоко знаменательная встреча с Западом в целом, т. е. как остальной «половиной» поначалу единого христианского мира, отделенной от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в основополагающем христианском видении себя. Именно к обсуждению проблем, вытекающих из этого западного самосознания и самочувствия, и стремились православные, видевшие в них источник уклонения от некогда общей веры и Предания, — стремились в надежде, что такое обсуждение будет естественным и насущным условием любого следующего шага.

Но совсем не таковы были западные предпосылки. Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда‑то был именно половиной первоначальной Christianitas [ [89]]. Его собственный исторический и богословский «расцвет» начался в ту пору, когда христианский Восток, доминировавший в первое тысячелетие христианства, вступил в продолжительную эпоху собственных «темных веков» и сделался нем и безгласен. Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем более отодвигался Восток на периферию его исторической памяти, и по большей части, увы, как объект обращения в римо–католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу куда более памятно не отпадение от Востока, а свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму — сперва негативную, затем позитивную — экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием распахнулись экуменические горизонты (вскоре после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности.

Это не означало, что православных встречали неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое‑то время они даже пользовались немалой популярностью. Во–первых, само их прибытие — особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов — делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во–вторых, представителя «древних» и «уважаемых» церквей приветствовали как проводников того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад постоянно нуждался как своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, кто всерьез изучал экуменическое движение, мог убедиться, что православное «свидетельство» (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько‑нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового.

II

Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к Хартфордской теме вообще и к ее решающему значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно Хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, — проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры, ставшей сегодня поистине той культурой. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно придет к новому тупику.