Скрытый смысл этого памятного эпизода, я полагаю, ясен всем. Характерная особенность участия православных в экуменическом движении и встрече (после многих веков почти полной взаимной изоляции) Востока и Запада заключается в том, что православным не оставили выбора; в том, что им с самого начала назначили не просто те, а не иные сиденья, но вполне определенное место, роль и функцию в рамках экуменического движения. Это «назначение» основывалось на западных богословских и экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи. Мы присоединились к движению, вступили в дебаты, приняли участие в поисках, критерии которых были уже определены и приняты как не требующие доказательств. Так оказались мы незаметным для себя образом в плену у чисто западных дихотомий: «католики — протестанты», «горизонталь — вертикаль», «авторитет — свобода», «иерархический — конгрегационный» и стали представителями и носителями взглядов и позиций, которые сами же еле–еле соглашались признать своими и которые на самом деле глубоко чужды нашему Преданию.

Всем этим мы обязаны, однако, не какому‑то «маккиавеллизму» или чьей‑то злой воле, но прежде всего фундаментальному и непоколебимому убеждению Запада в том, что лишь западный опыт, богословские категории и формы мышления обладают универсальным значением и потому‑де должны служить естественным обрамлением и критерием экуменического предприятия в целом. Именно здесь источник того изначального непонимания, которое никогда не было достаточно выяснено, и корень конечного «неуспеха» этой встречи — несмотря на присутствие и старания многих блестящих православных богословов, а в последние годы и широкое участие практически всех православных церквей [ [88]].

Западные творцы экуменического движения никогда не могли уразуметь, что экуменическая встреча для православных — не больше–не меньше как первая свободная и потому глубоко знаменательная встреча с Западом в целом, т. е. как остальной «половиной» поначалу единого христианского мира, отделенной от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в основополагающем христианском видении себя. Именно к обсуждению проблем, вытекающих из этого западного самосознания и самочувствия, и стремились православные, видевшие в них источник уклонения от некогда общей веры и Предания, — стремились в надежде, что такое обсуждение будет естественным и насущным условием любого следующего шага.

Но совсем не таковы были западные предпосылки. Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда‑то был именно половиной первоначальной Christianitas [ [89]]. Его собственный исторический и богословский «расцвет» начался в ту пору, когда христианский Восток, доминировавший в первое тысячелетие христианства, вступил в продолжительную эпоху собственных «темных веков» и сделался нем и безгласен. Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем более отодвигался Восток на периферию его исторической памяти, и по большей части, увы, как объект обращения в римо–католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу куда более памятно не отпадение от Востока, а свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму — сперва негативную, затем позитивную — экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием распахнулись экуменические горизонты (вскоре после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности.

Это не означало, что православных встречали неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое‑то время они даже пользовались немалой популярностью. Во–первых, само их прибытие — особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов — делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во–вторых, представителя «древних» и «уважаемых» церквей приветствовали как проводников того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад постоянно нуждался как своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, кто всерьез изучал экуменическое движение, мог убедиться, что православное «свидетельство» (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько‑нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового.

II

Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к Хартфордской теме вообще и к ее решающему значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно Хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, — проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры, ставшей сегодня поистине той культурой. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно придет к новому тупику.

В самом деле, единственное, в чем сошлись все участники Хартфорда, — это в констатации подчинения религии культуре, секуляристскому влиянию современности и «утраты чувства трансцендентного» как следствия этого подчинения. Но если такого рода единомыслию и суждено стать отправной точкой изменения или хотя бы переосмысления нашей теперешней ситуации, то неизбежно встает следующий вопрос — о самой культуре, точнее, о ее укорененности в той религии, которая оплакивает сегодня свое собственное «пленение культурой». И именно с этим вопросом Православие обращалось — хотя и не вполне clare et distincte [ [90]] — к христианскому Западу, и именно этот вопрос Запад не услышал и не уразумел [ [91]]. Не уразумел же потому, что за всеми расхождениями и несогласиями — богословскими и небогословскими — Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самой трансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Его реального присутствия, т. д. Его имманентности миру и человеку, всему Его творению. И то, что православный Восток скорее отвергал, чем просто осуждал у «западных», как раз и было крайним затемнением этой антиномии трансцендентного и имманентного, основной космологической и экклезиологической интуиции христианства — той единственной интуиции, которая определяет христианский подход к миру, истории и культуре.

Здесь, и только здесь проходит главный нерв тех дебатов и споров, которые воспринимаются многими экуменически мыслящими людьми как безнадежно архаичные и «неактуальные» — затрагивают ли они тварную и нетварную природу благодати или паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий; сущность мистического опыта (в котором «природа» света становится видимой и переживаемой святыми) или сущность освящения. Поскольку ни одна из этих тем по вполне понятным причинам не может быть рассмотрена здесь, я хотел бы лишь заявить и подтвердить, что они «актуальны» и существенны, ибо в конечном счете связаны не только с религией и богословием, но также (и даже прежде всего!) с культурой, как самосознанием и самоопределением человека по отношению к Богу, природе, истории и практической деятельности.

Православная точка зрения подразумевает, что ни одно из осужденных Хартфордским документом «заблуждений» не имело бы места без смещения и затемнения антиномии трансцендентного и имманентного, без упадка фундаментально христианской theologia; равным образом и все содержащиеся в «Призыве» утверждения, которые до принятия и включения в текст следовало еще и выслушать, подразумевают и предполагают радикальный возврат к этому видению. В известном смысле «Призыв» звучит так, словно «пленение культурой» и распад религиозного сознания (с утратой чувства трансцендентного) едва ли не случайные явления, и все еще можно поправить, уравновесив нашу антропоцентричную культуру богоцентричной религией. После этого Церковь вновь сможет, как нам говорят, с ясным сознанием и твердой решимостью взяться за «решение неотложных задач, ради которых Бог и призвал ее в мир».

Однако весь смысл православного аргумента в том, что такого рода равновесие невозможно — как заведомо бесплодное и не обоснованное радикальным переосмыслением процесса, который через две тысячи лет после Боговоплощения и Пятидесятницы, после призвания человека к обожению от Самого Христа и Святого Духа привел к торжеству антропоцентричной культуры и секуляристскому бунту против трансцендентного. Именно в этом пункте вопрос православных, обращенный к Западу с момента его отделения, открывается во всей своей глубине. И если православный мир хранил молчание по поводу «Хартфордского призыва», то вовсе не по безразличию или неведению и не вследствие парадоксального сочетания комплексов превосходства и неполноценности (к сожалению, весьма нередко проявляющегося в его реакциях на западные события).

Происходило же это потому, что rebus sic stantibus [ [92]] ему нечего сказать до тех пор, пока не будет задан тот предварительный вопрос, на который я намекал выше. Лишь тогда Православие найдет верную позицию в споре, от которого зависят в конечном счете судьбы «современного человека». Лишь тогда оно перестанет быть тем, чем является в глазах Запада и по сей день, т. е. периферийным хранилищем ценных, но далеко не решающих вкладов — «мистического» и «литургического», которое всякий раз, как речь заходит о вещах «истинно насущных» (например, о «задаче Церкви в современном мире»), выражает себя в богословских «идиомах», явно неадекватных «реальному делу» Православия.

Вот в каком смысле Хартфорд может стать новым началом, подарить нам новый шанс и новые возможности — например, возможность настоящей встречи, по–прежнему не имевшей места даже с тех пор, как существует экуменическое движение. Такая встреча — надеюсь, я доказал это — нужна и Хартфорду, и всему, что он выразил. Но она нужна, очень нужна также и православным.

III