Очень важно также и еще одно обстоятельство. Мы уже не раз говорили о том, что для историко–критического подхода бывает весьма полезно выносить как бы за скобку мистическую презумпцию, а в скобках оставлять только философско–критические конструкции, которые от подобного рода операции часто получают гораздо более отчетливый вид. Поэтому и здесь небесполезно ради целей философского анализа вынести за скобку учение Вл. Соловьева об абсолютном разуме, его проблему духовных субстанций и его религиозное понимание действительности. Что мы получим тогда внутри скобок? Мы получим тогда определенное учение о соотношении идеи и материи, а именно что все существующее вовсе не есть только идея, вечная, бесплотная и всемогущая. Идеальный принцип остается на месте. Но каждая вещь уже перестанет быть абсолютным воплощением идеи, а будет только частичным ее отражением, причем для такого отражения существенную роль станет играть материя с ее самостоятельными и самодвижными процессами, которые и дадут нам полное представление о действительности вместо безоговорочного и абсолютного воплощения в ней абсолютной идеи. Другими словами, в этой общей идеалистической картине существующего возрастет и станет играть абсолютную роль уже не идеальный, а чисто материальный принцип. С подобного рода материалистическими тенденциями соловьевского идеализма мы встречались и раньше. Но лопатинская критика воочию убеждает нас в том, что такого рода материалистические тенденции к концу жизни Вл. Соловьева не ослабели, но значительно усилились.

Чтобы иметь более или менее полное представление о том, какая глубокая связь существовала между этими двумя сердечно близкими друзьями, упомянем еще и другие статьи Л. М. Лопатина, посвященные Вл. Соловьеву.

2 февраля 1901 года памяти Вл. Соловьева было посвящено специальное заседание Психологического общества при Московском университете. На этом заседании Л. М. Лопатин, конечно, играл первую роль. Он произнес там блестящую речь[470], в которой рисует Вл. Соловьева как весьма оригинального русского мыслителя, создавшего свою философскую систему независимо от других систем, более или менее ему близких. Три соловьевские идеи, выставляемые здесь Л. М. Лопатиным, можно считать вполне соответствующими подлинному творчеству философа.

Это были идеи внутренней духовности существующего, абсолютного всеединства и богочеловечества[471]. Окончательную характеристику творчества Вл. Соловьева мы тоже должны считать правильной: «В эпоху, когда сознание огромного большинства образованных людей, измученное жизненными и теоретическими противоречиями, беспомощно рвалось за разными блуждающими огнями, сменяя один за другим неудовлетворявшие его идеалы, он один с неукротимой энергией своего бодрого ума звал к настоящему свету, — но немногие пошли за ним»[472].

Укажем еще на блестящую характеристику личности и творчества Вл. Соловьева, данную Л. М. Лопатиным в его речи на заседании того же Психологического общества 6 ноября 1910 года, посвященном 10–летию смерти Вл. Соловьева. В идейном отношении она мало чем отличается от статьи 1901 года, но этот небольшой очерк обращает на себя внимание необычайной задушевностью, глубиной, проницательностью и стремлением охватить все свойственные Вл. Соловьеву противоречия, возникавшие у него в течение всей его философской жизни. Некоторые особенно яркие места из этой характеристики будут у нас приведены при рассмотрении жизни и личности Вл. Соловьева в целом.

13. Вл. Соловьев, Л. М. Лопатин и Е. Н. Трубецкой. После появления в свет двухтомного труда Е. Н. Трубецкого о мировоззрении Вл. Соловьева на него обрушился Л. М. Лопатин в большой работе под названием «Владимир Соловьев и кн. Е. Н. Трубецкой», которая имела в виду разобрать все основные проблемы мировоззрения Вл. Соловьева. Но этому, собственно говоря, посвящены только первые две статьи Л. М. Лопатина, помещенные в «Вопросах философии и психологии» в том же 1913 году в № 5—6, кн. 119— 120. На первую из этих статей Е. Н. Трубецкой отвечал в том же журнале и в том же году в № 6, кн. 120, в статье «К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева». А в ответ на это новое выступление Е. Н. Трубецкого Л. М. Лопатин тоже выступил еще со своей третьей статьей на ту же тему и опять в том же журнале в 1914 году, в № 3, кн. 123. На этом полемика Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого и закончилась, поскольку Л. М. Лопатин в начале своей третьей статьи заявил о бесполезности дальнейших споров с Е. Н. Трубецким ввиду своего коренного расхождения с ним в характеристике Вл. Соловьева.

Для более глубокого понимания Вл. Соловьева вся эта полемика имеет огромное значение, хотя значение это оказалось весьма ограниченным. С одной стороны, столкновение этих трех умов производит весьма сильное впечатление ввиду личной и даже сердечной близости Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и Е. Н. Трубецкого. Это была ближайшая, задушевная и даже трогательная дружба трех крупнейших русских идеалистов. Как мы знаем, почувствовав приближение смерти, Вл. Соловьев даже велел отвезти себя в имение Трубецких под Москвой, Узкое, где через две недели он и скончался. И вообще любовь Трубецких к Вл. Соловьеву была бесконечна, а Л. М. Лопатин, бывший на два года моложе Вл. Соловьева, прямо считал его даже своим учителем. То, что три таких мыслителя целую жизнь спорили между собой на разные духовные темы, только подтверждает идущую еще с античных времен истину о том, что «Платон мне друг, но больший друг — истина». В этом отношении полемика трех указанных мыслителей производит не только импозантное, но, мы бы сказали, величественное впечатление. С другой стороны, однако, этот спор, длившийся целыми десятилетиями в условиях повседневной бытовой близости спорящих, часто доходил до весьма мелочной полемики и превращался иной раз в жаркую, но по существу своему почти, можно сказать, чисто словесную эквилибристику. Для исследования эта последняя тоже имеет большой интерес, но входить в ее детали у нас нет возможности. Что же касается существа дела, то миновать его никак невозможно и ему придется посвятить хотя бы несколько слов.

Прежде всего, что безусловно объединяло этих трех мыслителей? Их объединял, конечно, прежде всего идеализм, то есть самый принцип приоритета идеального в отношении материального. Затем необходимо сказать, что их объединяло христианство как последний источник истины. Наконец, все втроем и в течение всей своей жизни они не расставались с проблемой веры и разума, и каждый из них пролил по этому поводу немало философских слез. Что же касается всего прочего, то тут‑то и начиналось у них расхождение, доходившее иной раз до полной необходимости покончить все эти философские пререкания. Поэтому нам придется сказать несколько слов отдельно о Л. М. Лопатине и Е. Н. Трубецком, но не для них самих, а для выяснения философской личности Вл. Соловьева.

Кто такой Е. Н. Трубецкой? Кажется, мы не ошибемся, если скажем, что он фидеист, для которого последним основанием всякого знания являются религиозная вера и откровение, а разум действует скорее в роли разъяснителя и пропагандиста истин доразумного и сверхразумного откровения. Э. Радлов в Словаре Брокгауза и Ефрона приписывает Вл. Соловьеву учение о том, что философия есть служанка богословия. Это совершенно неправильно, но это правильно как раз относительно Е. Н. Трубецкого, для которого никакая самостоятельность разума совершенно недопустима, так что открытие разумом каких‑либо новых истин невозможно или является ошибкой, ересью. Поэтому самостоятельное оперирование истинами разума у Вл. Соловьева кажется Е. Н. Трубецкому недопустимым рационализмом и причиной многочисленных еретических заблуждений.

Совсем другое дело Л. М. Лопатин. Конечно, он был и принципиальным идеалистом, и принципиальным христианином, и принципиальным исследователем взаимоотношений веры и разума. Однако если судить по всем сочинениям Л. М. Лопатина, то весьма трудно уловить какое‑нибудь особенное сочувствие христианству. Религию он признавал. Но считал, что философия имеет свой собственный предмет, который где‑то и когда‑то совпадает с религией; но учить об этом совпадении он предоставлял богословам, а сам этого почти не касался, если не относился, прямо сказать, довольно равнодушно. Но вместо этого Л. М. Лопатин строил такую систему категорий, которая резко отличалась и от чистого богословия, и от чистого рационализма.

Анализируемые им категории всегда обладали чрезвычайно большой жизненной насыщенностью. Это были какие‑то монады, как у Лейбница. Они были наполнены жизненным и духовно–динамическим содержанием. Все вещи, по Л. М. Лопатину, были такими духовно–динамическими центрами, духовно–динамическими субстанциями, которые в своей сумме и являлись миром. Они же в своем завершении оказывались для Л. М. Лопатина также и Богом, но строить специальное учение о Боге он обычно воздерживался, предоставляя эту миссию богословам. Поэтому систему Л. М. Лопатина мы бы назвали метафизическим спиритуализмом. Но тут‑то и крылась вся разница не только с Е. Н. Трубецким, но, в значительной мере, даже и с Вл. Соловьевым.

В чем же тогда заключается сущность соловьевского учения в сравнении с тем, что говорили о нем Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин? Человеческому разуму Вл. Соловьев придавал неизмеримо большее значение, чем это выходило у Е. Н. Трубецкого. Вл. Соловьев строил такую систему разума, которая вполне адекватна христианскому догматическому богословию. Человеческий разум является настолько самостоятельным началом, что он способен строить истины, вполне адекватные христианским догматам. В своих обеих диссертациях и в работе о цельном разуме Вл. Соловьев почти ничего не говорит о Боге как таковом. Но он претендует на то, чтобы его система разума вполне равнялась догматам веры. Е. Н. Трубецкому это кажется ужасным рационализмом, почти атеизмом. Но для Вл. Соловьева, мы бы сказали современным языком, это было не рационализмом, но скорее особого рода символизмом и даже символической мифологией, полученной, однако, на путях чистой логики.

Что же касается Л. М. Лопатина, то он тоже не любил чистой логики, даже когда она приводила к Богу, а Бог для него был только системой и мировой суммой бесконечного числа духовно–динамических центров. Кроме того, ни для Соловьева, ни для Л. М. Лопатина вовсе не существовало такой чистой мысли, которая понималась бы только формалистически и не опиралась бы ни на какую дологическую и внемыслительную данность. Из спора Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина становится ясным, что Е. Н. Трубецкой ошибается в приписывании Вл. Соловьеву такой чистой и бессодержательной мысли, которая доходила бы до Бога сама собой, решительно не имея в себе никаких содержательных моментов. Такая «чистая мысль» вовсе не свойственна Вл. Соловьеву, а представляет собой продукт чересчур большой увлеченности Е. Н. Трубецкого борьбой с рационализмом.

Вот что пишет Л. М. Лопатин: «Для меня совсем странно, как такой глубокий знаток сочинений Соловьева, как князь Е. Н. Трубецкой, мог не заметить, что термины "чистая мысль" и "чистый разум" употребляются у Соловьева очень широко и разнообразно и что они далеко не всегда обозначают чистую мысль, свободную от всего данного, в смысле Гегеля? Именно в применении к истине триединства это гегелевское значение выражения "чистая мысль" явным образом совершенно не подходит: ведь Соловьев со всей определенностью говорит, что его построение троичности ведется при допущении, что "Бог есть в положительном и полном смысле этого слова"… Разве это уже не есть данное и притом весьма содержательное данное?…под чистою мыслью Соловьев в рассматриваемом случае разумеет просто мысль умозрительную, которая, однако, предполагает высшее идеальное содержание… — в ее противоположность мышлению механическому, неспособному возвыситься над формами пространства и времени. Выражение "чистая мысль" Соловьев прилагает к пониманию всеобщих логических отношений в любых данных предметах, не только в Божестве, но и в "былинке"… Неужели же князь Трубецкой думает, что через это "былинка" для Соловьева превращается в чистую категорию мысли, отвернувшейся от всякого данного содержания и сосредоточенной только на себе? А раз Соловьев под разумным обоснованием истины о троичности Божества вовсе не понимал ее диалектическое выведение чистою мыслью в гегелевском значении этого слова, то тем самым падают и упреки князя Трубецкого, что Соловьев незаконно вводил в свое построение "положительные данные": не контрабандою, а вполне сознательно вносил Соловьев, при определении основных моментов бытия духа, показания внутреннего опыта, — лучше сказать внутренней интуиции, потому что в своих выводах он останавливается не на эмпирических обобщениях наших случайных переживаний, а лишь на том, без чего наша духовная жизнь действительно невозможна и немыслима. И он имел на это несомненное право, раз духовность Божества была принята как нечто данное (или заранее выведена)»[473]. Из этого рассуждения видно, что в оценке соловьевской «чистой мысли» прав именно Л. М. Лопатин и не прав Е. Н. Трубецкой.