Высказываясь о греческих философах (в частности, о неоплатониках), как о «догматствующих» (δογματίζουσίν), и называя их учение «богословием» (την θεολογίαν), св. Григорий, несомненно, уловил сущностную черту эллинского «любомудрия». Вообще все античные философские системы имели ясно выраженную «практическую» направленность, т. е. стремились быть не просто «теорией», но и «искусством жизни». Поэтому сама философия рассматривалась преимущественно, как «терапия души». См.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 15–51. Естественно, что подобная «терапия» необходимо включала в себя религиозный элемент. В позднюю античность этот религиозный (или, точнее, «псевдорелигиозный») элемент обретает все более и более значительный удельный вес в языческих философских школах, что, например, отчетливо прослеживается в истории неоплатонизма. Уже учитель Плотина — Аммоний Сакк — все свое мировоззрение (насколько можно судить по сохранившимся скудным сведениям о его учении) основывал на «откровении», доступном посредством «экстаза». См.: Dörrie H. Ammonios, der Lehrer Plotins // Hermes, 1955. Bd. 83. S. 464–466. Религиозный характер философии самого Плотина — факт хорошо известный. См.: Cumont F. Plotin // Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von С. Zintzen. Darmstadt, 1977. S. 35; Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967. P. 55. В «послеплотиновском неоплатонизме», особенно у Порфирия и Ямвлиха, религиозно–теургическое начало обретает уже лидирующеезначение. См.: Smith A. Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post–Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. P. 145–149; Bidez J. La philosophie Jamblique et son école 11 Revue des Etudes Grecques, 1919. T. 32. P. 40.

Св. Григорий называет Мировую Душу «звездоносной» (άστροφόρος) — словом, весьма редко встречающимся в греческой письменности. В патриотической лексике аналогичное слово (άστροφόρητος) встречается только у Синесия. См.: Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford, 1978. P. 248.

Полемические выпады против греческих (языческих) философов не раз встречаются и в «Триадах». Например, в I, 1, 18 св. Григорий говорит, что они, исследуя «природу чувственных вещей», достигли некоторой «мысли о Боге» (ήλθον μεν εις έννοιαν εκείνοι θεού), но эта мысль не была достойной и подобающей блаженному естеству Божиему. Ибо несмысленное сердце философов (ср. Рим. 1, 21) было омрачено лукавыми бесами, строящими свои злые козни. Поэтому «эллинские любомудры» впали в многобожие; [тварной] природе они приписывали «господство», лишив владычества Бога; божественное имя усвоили бесам; пришли к выводу, что бездушные существа обладают душой, будучи причастниками Души, которая лучше нашей души; выдумали, будто бесы превосходят нас и даже являются нашими «творцами» (κτίστας); совечными Богу и нетварными сущностями они считали не только материю и Мировую Душу, но и «умные существа» (τα τών νοερών), не обладающие телами, а также наши души. Все эти мнения греческих философов св. Григорий, вслед за Апостолом Павлом (1 Кор. 2, 4), называет «мудростью человеческой», «плотской мудростью» (ср. 1 Кор. 1, 26) и т. д. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 51–53.

Свободное изложение одного из тезисов Аристотеля, который в сочинении «О небе» замечает, что «все природные тела и величины способны двигаться в пространстве сами по себе, поскольку природа, как мы утверждаем, есть источник их движения. Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) — [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность». Исходя из данного положения, Аристотель приходит к следующей мысли: «Дело Бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому Богу по необходимости должно быть присуще вечное движение. Поскольку же небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу». См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 266, 311.

Определение души как «наднебесной» (ύπερουράνιος) в данном случае предполагает, что она не является телесной, но есть сущность духовная, мыслящая или «умная» (νοερά υπάρχουσα ουσία). Подобное определение души в качестве «умной сущности (или природы)» было традиционным в древнецерковной письменности. Одним из первых употребил его Ориген, который высказывается о разумной душе следующим образом: Бог сотворил нетленную и умную природу, сродную Себе (άφθαρτον γαρ φύσιν πεποίκε την νοεράν και αύτώ συγγενή). См.: Origene. Traité des principes. T. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 286. Paris, 1980. P. 80. Св. Григорий Нисский, высказываясь о душе, также замечает, что умная природа ее «не запирается» в пределах плоти (ουδέ κατακλείται τών της σαρκός όρων ή νοερά φύσις). См.: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 66.