В заключительных главах трактата преп. Никита Стифат подводит читателя к важнейшему итогу, что и нам уже отсюда возможно достичь того Нового Иерусалима, который на Небесах.

4.2. Причастие

Единственный путь достижения обожения - это причастие божественной жизни. При этом преп. Никита говорит о причастии в библейских терминах, как причастии Древа Жизни, под Древом Жизни разумея Самого Бога. В 22-й главе он комментирует заповедь, данную в раю Адаму: "От всякого дерева в раю ты будешь есть, то есть от всякой природы видимых творений, от всякого движения их, от логосов, - утверждает (Бог) - для причастия Моему истинному знанию, Моему величию и царству и творческому основанию, и, расстелив их (видимые творения) перед собой, словно трапезу бессмертного пира, посредством созерцания, и через них вступишь в ведение невидимых Моих, как в царство, и с благодарением воздашь Мне поклонение".

Причастие в трактате обозначается тремя терминами: η μετουσια, η μετάληψις и η μεθεξις, которые используются как синонимы. По словам св. Иоанна Дамаскина, "Причащением (μετάληψις) же называется (таинство) потому, что чрез него мы причащаемся божества Иисуса"24. Тем самым термин "причастие" вводит нас в тайны литургической жизни Церкви. В этой связи мы обнаруживаем, что весь этот трактат непосредственно касается многих вопросов православного богослужения, и особенно литургии. Обсуждение некоторых возгласов и священнодействий имеет не столько уставной, сколько сотериологический характер. Причастие - приобщает к бессмертной жизни (гл.14), причащаемые не подлежат смерти.

С другой стороны, если человек, причащаясь Древу познания, т.е. чувству, замыкается сам на себе, то он познает лишь удовольствия и страдания в этом видимом мире и отпадает от Божественной жизни, подпадая под власть смерти.

ο θάνατος - "смерть". Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. Иоанн Дамаскин: "Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения: ибо какое общение Праведности с беззаконием? (2Кор.6:14) и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти"25. Таким образом, по святоотеческому учению, "самостная жизнь человека, замкнутость в его собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности - смерть. О том же говорят святые отцы Григорий Нисский: "Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души", и Макарий Египетский: "истинная смерть скрывается внутри человека, в сердце, и человек умерщвлен внутренне""26.

4.3. Учение о человеке как великом мире

Желая подчеркнуть особое назначение человека, преп. Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: "человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю" (гл.3). Речь идет об идее макро- и микрокосмоса, широко известной еще в античности27.

Примечательно, что в этом вопросе преп. Никита Стифат наиболее оригинален (хотя трудно сказать, чтобы был совсем уж самостоятелен), он приводит мнение, отличное даже от позиции св. Иоанна Дамаскина, который, следуя античной традиции, считает человека малым миром (микрокосмом). Так, в "Точном изложении православной веры" читаем: εν μεγάλω μικρόν 28. В то время как у св. Григория Богослова в "Слове 38:11" читается: εν μικρω μέγαν 29. Это разночтение ясно показывает, что относительно терминов "малый" и "великий мир" в христианском богословии не было устоявшейся и разделяемой всеми позиции. Поэтому интересно проследить отражение этой идеи в святоотеческой письменности со многими нюансами и переходами.

Итак, есть два варианта при характеристике человека - малый в великом εν μεγάλω μικρόν) или великий в малом εν μικρω μέγαν). Речь не только о терминах, а о точке отсчета, т.е. с чем соотносится человек? В двух словах: язычество, включая и современное язычество - атеизм и его производные, всегда соотносило человека с миром. А христианство соотносит человека с Богом. Это две принципиально разные позиции. Надо их не затушевывать, а, наоборот, наиболее ясно и четко представлять Это есть точка начала расхождений в разговоре о человеке.

Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос - внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия - это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек. Итак, есть великий мир - этот мир, и есть малый мир - это человек. Название разумеется не по размерам, но главное - по иерархии бытия Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий - разумеется исходный, главный, первый. Малый - подчиненный, производный, второй. Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворенного космоса.

Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию. Из христианских авторов наиболее близок античности Немесий. Он прилежно изучал языческих мыслителей и на их основе построил свое представление. В трактате "О природе человека" он связывает в единое целое античную антропологию и библейскую космологию.

"Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и - затем - видимого бытия надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы"30.

Немесий понимает мир не как совокупность разрозненных элементов, сменяющихся явлений, а как одно органическое целое, с ясно выраженной взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона (Тим.30-31). Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и миру духовному, человек является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма, а из представления о человеке как венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом.- с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром. "В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только всем этим, но сверх этого - по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец- по чувствительной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь все это - свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами"31.