Хотя «иосифляне» выступили против «жидовствующих», разгромив их и истребив физически, сами они были в значительной степени заражены тем же западным духом. Идеологическое сходство «иосифлянства» с западным религиозным мировоззрением видится в том, как «иосифляне» прореагировали на паламитскую традицию личностного делания, которую представлял Нил Сорский. Реакция «иосифлян» была точно такой же, как и реакция Запада в паламитских спорах на делание афонских монахов. Даже внешне «иосифлянство» напоминало католический орден с беспрекословным послушанием старшему и обрядовоуставной (законнической) регламентацией всей религиозной жизни. Да и в методах расправы с еретиками «иосифляне» сходятся с католической инквизицией, которая сам процесс казни еретиков передавала мирским властям, мотивируя эту передачу так же, как и «иосифляне»: «монах не может убивать и гнать еретиков». Точно так же, как и инквизиторы «иосифляне» доходили в своей казуистике до того, что утверждали спасительность смертной казни для еретиков.

«Иосифляне» и «заволжцы»

Гонителями обычно становятся люди сами зараженные слабостями гонимых. «Иосифляне» потому так и боролись с протестантским натурализмом «жидовствующих», что и сами были заражены языческим натурализмом. В этом смысле, очень любопытно как относились к еретикам «нестяжатели», те, в которых было пробуждено личностное начало и которые за счет этого были свободны от натуралистического влияния языческой и протестантской религиозности. Они не только не гнали еретиков, а, рискуя собственной жизнью, укрывали их от преследования «стяжателей». «Стяжатели» требовали смертной казни даже тем, кто не донес на еретиков, а уж тем, кто их укрывал, нельзя было рассчитывать на что-то другое, кроме смерти. В конечном итоге за это многие их них поплатились своею жизнью – это очень важно для понимания духа, которым вдохновлялись «нестяжатели», ибо Христос всегда с гонимыми и убиваемыми. Убивая «нестяжателей», «стяжатели»» распинали Христа. Это наш общий грех – если мы не осознаем и не искупим его своими делами и покаянием, то эта кровь останется на нас. Раскаяние требует и отказа от духовного наследования «иосифлянскому» духу. Если мы ограничимся только признанием этого исторического греха, а будем продолжать пагубное дело «иосифлян», то лишь подтвердим, что мы дети тех, которые избивали пророков («нестяжателей), а не дети тех, которые были избиты.

В расправе «иосифлян» с еретиками видится первосвященнический соблазн отвлеченного общего (социального) блага, которому в жертву можно принести жизнь одного человека (человеческую личность). «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11, 50) – говорит Каиафа. Это вопрос, который впоследствии решали декабристы – убить царя, чтобы всем остальным принести благо. Точно также поступали и язычники, принося в жертву своим богам людей, чтобы смертию одного человека все остальные получили какое-либо благо. «Нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18, 31) – ответили иудеи Пилату, когда он предложил им судить Иисуса по их закону. Эта казуистика, с помощью которой иудеи «соблюли» закон и «позаботились» об общем благе, передав расправу над Христом властям предержащим, в точности была повторена и «иосифлянами». Но кровь всегда, если это только не добровольная жертва, порождает в ответ кровь. Пролитая кровь не может разрешить духовных проблем. Из еретиков мы сделали жертву. Миллионы жертв, принесенных революцией общему благу, были бы невозможны без этого кровопролития – в духовном смысле эти жертвы были принесены уже тогда. Это был духовный выбор нашего будущего: сея кровь, мы должны были ее когда-то пожать. Таков урок истории – и, совершая сегодня духовный выбор, мы должны этот урок учесть.

Абсолютизация государственности, по логике этой абсолютизации, приводила к тому, что относительная ценность, – государство – ставилась выше в иерархии ценностей, чем абсолютная, – человек (как носитель образа Божия). Поэтому и возможно стало физическое уничтожение еретиков. Языческая сакрализация власти смещала христианское сознание: духовное и государственное в таком смещенном сознании не отделялись друг от друга. Поэтому государственная расправа с еретиками мыслилась как духовная борьба с ересью.

Физическая расправа с еретиками, а не духовная брань с ними духовным мечом, – словом – объясняется недоверием к слову. Это есть, по существу, неверие, неверность Богу, ибо Бог – есть Слово. Это своего рода безбожие – и потому такая вера легко перерождается в свою противоположность, – в атеизм. Неверие в победную силу слова скрыто уже содержит семена нигилизма и атеизма. Здесь видится, если не исток, то пред-исток безверия, впоследствии тотально заполонившего наши души. Кроме того, расправа не решила проблем еретического соблазна. Ересь, которой не дали духовного отпора, жила подспудно, в глубинах народной души. Протестантское влияние в Петровскую эпоху и большевистское движение невозможно понять без этой неосознанной в душе базы вражеского духа. В такой борьбе, несомненно, было больше потерь, чем приобретений, потому что это создавало опасность уклонения от царского пути в другую крайность, которая становилась не менее, а даже и более пагубной для народной души, чем сама ересь.

С другой стороны, надо понять и «иосифлян»: представить нравы той эпохи, когда физическое истребление за какую-нибудь провинность было обычным делом; осознать какую опасность представляла в то время для Церкви тайная организация «жидовствующих» [320]. Одним словом, представить себе все исторические условия, в которых совершался их выбор. Мы должны понять их, но мы не можем оправдать их выбор историческими условиями, потому что «нестяжатели» совершали свой выбор в тех же самых исторических условиях. Вообще история совершается во времени, но имеет причастность к Вечности. Во времени мы причастны к смерти, поэтому в нем выбор почти всегда между тем: пожертвовать ли сейчас людьми или потом этих жертв будет еще больше, а в Вечности мы причастны Жизни, поэтому там нет и такого выбора – там торжествует жизнь.

Личностное делание происходит как бы вне времени, вне исторических условий – и если оно есть, то и выбор будет верным, как это было у заволжских старцев. Преподобный Нил выбирал именно срединный путь, но это не был путь усредненный, а путь царский. «Уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение прп. Нила духовно-средним, обедненным, – писал Г.П. Федотов. – Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути».

«Жидовствующие» были сектой, созданной по типу тайной организации. Создателем секты и главным ересиархом был лейб-медик киевского князя – еврей Схария, Семнадцать лет сектанты распространяли свое учение и пополняли состав исповедников в полной тайне. Еретики пользовались покровительством высоких властей – и поэтому чувствовали себя совершенно спокойно. Разоблачение произошло по «пьяному делу». Все разоблаченные еретики проявили на соборе «удивительную силу упорств и невыдачи друг друга, – пишет Карташев, – то есть как будто были они связаны клятвой конспирации и даже, по-видимому, симулировали коллективное умопомешательство». Ересь распространялась в среде высшего духовенства и высшей знати, по тем временам это были самые образованные люди, начитанные, способные к диалектике, которой их специально обучали европейские миссионеры – это давало им возможность легко побеждать в религиозном споре. Карташев замечает по этому поводу: «Первый же борец против жидовства, архиепископ Геннадий, обращаясь к собору 1490 г., предупреждает, что людям, неосведомленным в новой литературе, опасно состязаться с «жидовствующими» на теоретической почве. В самой богословской области Геннадий признает свою отсталость по части патрологической письменности. Оказывается, у еретиков были лучшие и более полные, чем у Геннадия, собрания христианских писателей. У них имелась и богатое собрание литературы с опровержением христианства иудейскими полемистами. Весь идеологический комплекс рационалистического критицизма порождал ряд отрицаний типично реформационного характера. Еретики отрицали: видимую Церковь, монашество, культ икон и мощей [321]. Это была уже тень реформации, осенившая своим крылом смежную с Западной Европой часть древней Руси. В комплекс психологии Ренессанса входил и либертинизм нравственный. Преподобный Иосиф не без достаточных оснований, характеризует наших «жидовствующих», как с цепи сорвавшихся либертинистов. Они по его словам «упивались, объедались и сквернились блудом». Из этой краткой характеристики ясно, что это была язва, разъедавшая Церковь изнутри, и к тому же тайно.

Естественно, иосифляне были обеспокоены этим, а так как они не могли ответить «жидовствуюшим» духовно и интеллектуально разоблачающим словом (не были обучены диалектике и «богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны» [322]), то они, как обиженные маленькие дети, искали защиты у старших – у сакрализованной ими власти. Когда же власть обращалась с еретиками слишком мягко, они требовали от властей физической расправы с ними [323], точно так же, как первосвященники требовали ее от Пилата, а инквизиторы от монарха. Но Церковь призывать к смертной казни не может.

Вопрос о смертной казни всегда стоял перед христианским сознанием с особой остротой. С принятием христианства на Руси этот вопрос возникает одним из первых. Вспомним, как святой равноапостольный князь Владимир, став христианином, не пожелал применять смертную казнь. Характерно, что при Мономахе, когда по образцу Византии хотели ввести смертную казнь, народ протестовал против ее введения. Это интересно в смысле оправдания исторических условий. Тогда нравы были не менее суровые, но и в тех условиях христианский народ понимал, что можно нравственно оправдать, а чего нельзя ни при каких условиях.

В XIX веке, когда тема личности заняла значимое место в сознании народа, вопрос о смертной казни получил особый общественный резонанс. О недопустимости смертной казни говорили русские писатели: Тургенев, Достоевский, Толстой, Чехов. Пожалуй, никто с такой исчерпывающей полнотой не ответил на этот вопрос к а к религиозный философ Владимир Соловьев. В своей книге «Право и нравственность» он очень аргументировано и последовательно разоблачает аргументы защитников смертной казни. Преступление, пишет он, «есть факт бесповоротно свершившийся, и, по замечанию святых отцов, самому Богу невозможно сделать, чтобы совершившееся было не совершившимся; но также это отрицаемое и упраздняемое здесь не есть и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем злодеянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до конца, и тогда значит его воля не доступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее насилие не может изменить внутреннего состояния воли» [324].

Отмена смертной казни во многих странах не привела к увеличению преступности. Но дело даже не в практической бесполезности смертной казни (в смысле устрашения), а в ее духовном, нравственном влиянии на общество. «Смертная казнь нечестива, – настаивает Владимир Соловьев, – так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию, как выражению Божественного всеведения. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем.