Все это может показаться лишь смелым предположением, далеко превосходящим наши полномочия и компетенцию. Но факт остается фактом: христиане, и именно как христиане, веками создавали культуру, и многие из них не только по призванию и по велению долга, но с твердым убеждением, что на это есть воля Божия. Краткий ретроспективный взгляд на историю – попытку христиан построить культуру, поможет нам увидеть проблему во всей ее сложности, а также осознать неизбежность ее возникновения. Фактически христианство вошло в мир в один из самых критических периодов истории, – как раз во время серьезного кризиса культуры. И кризис, в конечном итоге, был разрешен созданием христианской культуры, какой бы неустойчивой и двусмысленной она, в свою очередь, ни оказалась в процессе своего созидания.

II

На самом деле вопрос о взаимоотношении христианства и культуры никогда не обсуждался абстрактно, в общих чертах, или уж, во всяком случае, он не должен так обсуждаться. Когда мы говорим о культуре, то всегда имеется в виду какая-то конкретная культура. То понятие, которое определяет культуру и которое мы используем, всегда обусловлено конкретным общественным положением и конкретной ситуацией, то есть является результатом нашего конкретного опыта, получаемого нами при созидании своей собственной культуры, которую мы можем лелеять или ненавидеть, но которая все равно обладает специфическими чертами. Иначе это будет лишь воображаемая идея «иной культуры», сформировавшаяся у нас как идеал, о котором мечтаем и думаем. Даже когда вопрос ставится в обобщенном виде, – всегда за этой общей формой проглядывают наши конкретные чувства и желания. Когда культуру отрицают христиане, то всегда имеется в виду отношение к какой-то конкретной исторической формации, которая выражает определенную идею и воспринимается как выражение этой идеи. Сегодня это механизированная или «капиталистическая» цивилизация, насквозь обмирщенная – и потому отчужденная от религии. В древние времена это была языческая греко-римская цивилизация. В обоих случаях отправной точкой является непосредственное переживание конфликта, столкновение практически несовместимых общественных устроений, которые радикально расходятся по духу и вдохновляются совершенно разными идеями.

Ранние христиане столкнулись с совершенно определенной цивилизацией, – цивилизацией Римской, основанной на ценностях эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, именно эту «систему ценностей» они и критиковали, именно эта цивилизация их и тревожила. Более того, сама эта цивилизация в то время испытывала сильнейший кризис, – все теряло привычную устойчивость, на глазах ломалось и менялось, – люди отчаянно боролись за сохранение привычных устоев. Но положение было сложным – и все были в замешательстве. Даже современному историку трудно разрешить противоречия в интерпретации раннего христианства, тем более мы не можем ожидать последовательности в интерпретации той эпохи самими ее современниками. Однако ясно, что эллинистическая цивилизация была уже, в определенном смысле, созревшей и готовой к «обращению», – на нее даже можно смотреть как на своего рода эпоху приготовления к принятию Евангельской вести; и это отчетливо осознавалось современниками. Еще апостол Павел высказал такую точку зрения, а апологеты II-го века и ранние александрийцы без колебаний ссылались на Сократа, Гераклита и, разумеется, Платона, как на предшественников христианства. С другой стороны, они не менее, чем мы теперь, сознавали различие между этой культурой и той миссией, которую они должны исполнить, но это прекрасно понимали и их противники. Древний мир сопротивлялся обращению потому, что это вело к разрыву с традицией – и означало для него, что необходимо будет, во многих отношениях, пойти на радикальные перемены. Сейчас для нас одинаково не сложно понять: чем «христианство» отличается от «классической» традиции и в чем оно наследует эту традицию? Но современники, конечно, этого увидеть не могли в той перспективе, в которой это сегодня видим мы, потому что они не могли предвидеть будущего. Если же они критически относились к «культуре», то они имели в виду как раз культуру своего времени, потому что она была враждебной Евангелию, – и оттого казалась им чуждой. То, что говорил Тертуллиан о культуре, необходимо интерпретировать как слова, произнесенные им в конкретной исторической ситуации, – они ни в коем случае не должны нами абсолютизироваться. Разве он не был прав, когда подчеркивал всю глубину различий и расхождений между «Иерусалимом» и «Афинами»: quid Athenae Hierosolymis? «Что же на самом деле общего у Афин с Иерусалимом? Какое может быть согласие у Академии с Церковью?.. Ведь наше учение исходит из притвора Соломонова, который сказал, что Бога надо искать в простоте сердца… Нам не нужны праздные споры после того, как мы обрели Христа Иисуса, нет нужды и в исследованиях после того, как мы стали обладать Евангелием. Обретя нашу веру, мы не желаем верить ни во что другое, потому что превосходство нашей веры убеждает нас, – кроме нее, нет ничего иного в мире, во что бы следовало верить» (de prescriptione, 7 [375]). «Что общего между философом и христианином, – между учеником Эллады и последователем самого Неба, между трудящимся ради славы и пекущемся о спасении, между человеком мудро говорящим и мудро поступающим» (Apologeticus, 46 [376]). Однако сам Тертуллиан не смог убежать от «споров» и «исследований» и он без колебаний обращался к эллинской мудрости, когда необходимо было защитить христианскую веру. Обвинительный приговор он выносит культуре своего времени и той особой жизненной философии, которая в существе своем противоположна вере. Он боялся, что в процессе синкретизма христианской вере угрожает заражение языческими взглядами на жизнь, что в его время действительно являлось серьезной опасностью для христианства, но он не мог предвидеть той внутренней трансформации эллинистического сознания, которая произошла в последующие века, также как не мог он и представить себе, что языческие кесари станут христианами.

Ориген относился к языческой культуре точно также, и это несмотря на то, что его считают одним из «эллинизаторов» христианства. Он также сознавал наличие этого конфликта, у него вызывали подозрения пустые и тщеславные рассуждения; культурное богатство язычников для него было «богатством грешников» (in Ps. 36, III, 6) – им он не интересовался. Блаженный Августин придерживался того же мнения. Разве не представлялась ему наука лишь праздным любопытством, отвлекающим разум от его истинного назначения, ведь он дан человеку не для того, чтобы исчислять звезды и проникать в тайны природы, а для того, чтобы познавать и любить Бога? Опять-таки, блаженный Августин не признавал астрологию, которую в наше время никто бы не счел «наукой», но которая в его эпоху была неотделима от астрономии. Настороженное и даже негативное отношение первых христиан к философии, к искусству, включая даже музыку и живопись, и особенно к искусству красноречия можно правильно объяснить, только принимая во внимание конкретный исторический контекст. Определяющим началом культуры того времени была ложная вера, – и потому все в ней было пронизано этой верой. Необходимо признать, что некоторые формы культуры, имевшие место в истории, несовместимы с христианским отношением к жизни, – и потому их надо избегать или они должны быть отвергнуты. Но это еще не предопределяет ответа на вопрос, возникший в дальнейшем: возможна ли и нужна ли христианская культура? Сегодня можно, или даже следует, весьма критически относиться к нашей современной цивилизации, мы даже склонны приветствовать ее крушение, но это еще не означает того, что следует подвергнуть осуждению и предать проклятию цивилизацию как таковую и что христиане должны вернуться ко временам варварства и примитивизма.

Фактически христианство приняло вызов эллинистической и романской культуры, – и в результате этого появилась христианская цивилизация. Правда в новые времена это возрастание христианской культуры строго порицается как процесс «интенсивной эллинизации» христианства, в котором якобы были утеряны чистота и простота евангельской веры. Многие наши современники являются настоящими «иконоборцами» по отношению к культуре в целом, или, по крайней мере, к некоторым ее отраслям, таким как «философия» (отождествляемая с «софистикой» или искусство, которое осуждается как утонченная форма идолопоклонства и отвергается во имя христианской веры. Но если взглянуть на это с другой стороны, то мы увидим многовековой процесс накопления подлинных христианских ценностей, который христиане взяли на себя и понесли его тяжести в духе христианского послушания и самоотверженного служения правде Божией. В данном случае важно отметить, что античная культура оказалась достаточно гибкой, способной к внутреннему «преображению». Или же, выражаясь иначе, христиане доказали, что можно не впадая в до-культурное состояние, переориентировать культурный процесс, что можно преобразовать само устроение культуры, сам дух ее. А тот процесс, который многими описывается как процесс «эллинизации христианства», может быть истолкован и как процесс «христианизации эллинизма». Эллинизм был, выражаясь образно, как бы рассечен Мечом Духа, поляризован, разделен, – и из этого был создан «христианский эллинизм». Конечно же, в эллинизме было много двусмысленности, он был как бы двуликий. И некоторые попытки возрождения эллинизма в истории европейской мысли и жизни были, скорее, попытками возрождения язычества, а это требует суровой критики и осторожного подхода. Достаточно напомнить о двусмысленности Ренессанса и указать на Гете и Ницше, имея в виду более позднее время. Но было бы несправедливо игнорировать наличие другого эллинизма, существовавшего уже в век греческих и латинских отцов и творчески развивавшегося в Средние века и в Новое время. Решающим в этом преемстве было то, что эллинизм действительно изменился. Так что не стоит нам торопиться отыскивать «эллинские кирпичи» в устроении здания христианской жизни, не замечая, в то же время, очевидных фактов этого реального «преображения».

Для иллюстрации нашей мысли достаточно будет привести один поразительно яркий пример. Совсем недавно был осознан тот факт, что христианство внесло радикальное изменение в философскую интерпретацию времени. Для древнегреческих философов время было «подвижным образом вечности» [377], то есть круговым и повторяющимся движением, которое всякий раз возвращалось к исходной точке, никогда не устремляясь «вперед», ибо невозможно «продвижение вперед» при круговом движении. Это было астрономическое время, зависящее от «вращения небесных сфер» (вспомним название известного труда Коперника, который еще находился под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium [378]), – соответственно и понимание истории подчинялось этому основному принципу вечного круговращения и вечного повторения. Наша современная теория линейного времени, в смысле его векторного направления, в котором имеется поступательное движение вперед и поэтому возможность появления чего-то нового – была создана под влиянием Библии, под влиянием библейского понимании истории, движущейся от сотворения мира к его концу, в единственно возможном, необратимом и неповторимом ее движении вперед, под водительством Бога Живаго, проявляющемся в Его непрестанном Попечении о мире. Круговое время греков было разорвано. По этому поводу выразил свою радость блаженный Августин, воскликнув буквально то же самое. Впервые на историю взглянули как на осмысленный и целенаправленный процесс, а не как на вечно повторяющееся и никуда не ведущее круговращение. Само понятие прогресса родилось у христиан. Это означает, что христианство не было пассивным во взаимодействии с унаследованной культурой, а активно пыталось наполнить ее новым спасительным содержанием. Не будет большим преувеличением сказать, что в школе христианской веры разум человека переродился и переобустроился, не утеряв при этом свойственного ему образа действия и не отказавшись от своих запросов. Правда, этот процесс христианизации разума еще не завершен, – и все еще сохраняется противостояние даже внутри «вселенной христианской мысли». Нет такой культуры, которая была бы окончательно сложившейся и оформившейся. Культура – это не система, а процесс, который может поддерживаться только постоянным духовным усилием, а не инерцией или простым наследованием. Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры состоит не в отказе от культурных задач, а в усилии, направленном на обращение «естественного разума» к основам истиной веры. Культурные интересы стали неотъемлемой частью истинного человеческого существования – и по этой причине не могут быть исключены из христианского делания в истории.

Христианство вышло на арену истории как новое общество или община, как новая форма социального порядка или даже как новое социальное измерение, – как Церковь. У ранних христиан было очень сильное чувство общности. Они ощущали себя «родом избранным», «народом святым», «людьми, взятыми в удел», то есть именно новым обществом, «Новым Градом», Градом Божиим. Однако существовал и иной град, град вселенский, а на самом деле строго тоталитарный, – Римская империя, которая ощущала себя просто Империей, империей с большой буквы. Она претендовала на то, чтобы быть Градом, градом всеохватывающим и единственным. Она требовала всего человека для служения ей, так же как и Церковь требовала всего человека для служения Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», – и участие в религиозном культе расценивалось как проявление политической лояльности, как исполнение гражданского долга. Поэтому конфликт между двумя Градами был неизбежен. Первые христиане обладали неким чувством экстерриториальности, они существовали как бы вне установленного социального порядка, – просто потому, что Церковь и была для них самим этим уставом и порядком. Они пребывали в своем отечестве как «пришельцы» и «иностранцы», для них «всякая чужбина была отечеством, а всякое отечество чужбиной», как говорится в «Послании к Диогнету», замечательном документе II века (с. 5). Но в то же время христиане не покидали существующего общества, их можно было обнаружить «повсюду» [379], как утверждает Тертуллиан, – на всех жизненных путях, во всех сферах жизни, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были отделены и изолированы. Как говорил Ориген, христиане, где бы они не жили, имеют иной, свой собственный объект верности и статус принадлежности, в буквальном переводе «иную систему отечества» (с. Cels. VIII. 75) [380]. Христиане оставались в этом мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли дать обет на верность государству, которое принадлежит этому миру, – Граду земному, ибо они были гражданами в ином месте, то есть «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только временным явлением, потому что по своей природе христианство есть миссионерская религия, цель которой обращение всей Вселенной. При таком едва уловимом различии: «в мире, но не от мира», невозможно было разрешить основную проблему, ибо сам «мир» должен быть спасен, – он не мог пребывать вечно в состоянии «падшести». В окончательном виде проблему можно сформулировать так: могут ли эти два «общества» со-существовать, и при каких условиях? Можно ли ставить вопрос хоть о каком-то разделении или раздвоении принадлежности к христианству, можно ли принять за норму «двойное гражданство»? По-разному отвечали на эти вопросы в ходе истории, но предмет спора все еще не исчерпан, и разногласия здесь столь жгучие, что многих это приводит в смущение. До сих пор еще стоит вопрос: является ли «духовная изоляция» единственным согласующимся с христианским мировоззрением ответом, и не становятся ли все другие решения лишь компромиссом, который еще более затемняет проблему? Церковь находится здесь, в «мире сем», именно ради его спасения. Церковь должна явить в истории как бы новый образ бытия, новый вид жизни, открывающий «жизнь будущего века». И поэтому Церковь должна противостоять миру «сему», должна отмежевываться от него. Она не может найти, так сказать, обустроенного и постоянного места жительства в пределах «старого мира». Ей приходится пребывать в постоянной оппозиции к «миру сему», даже если Она заявляет только о его преобразовании и обновлении.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, является неизбежно антиномичным. Либо Церковь должна учреждаться как особое общество, которое старается удовлетворить все нужды верующих, как временные «мирские», так и вечные «духовные», не обращая внимания на существующий строй и ничего не оставляя внешнему миру. Но это означает, что Церковь должна отделиться от мира, – убежать от него, и должна радикально отречься от всякой внешней власти. Либо Церковь должна попытаться «христианизировать» этот мир, подчинив всю его жизнь христианским нормам и христианскому влиянию, то есть должна созидать христианский Град. В истории Церкви мы можем увидеть оба пути решения этой проблемы: и бегство в пустыню, и созидание христианской империи. Первым путем шли не только монашествующие различных направлений, но также и другие христианские группировки и «секты». Второй путь был основным курсом, взятым христианством, как на Востоке, так и на Западе, вплоть до возникновения в Европе и по всему миру воинствующего секуляризма. Даже и в настоящее время эта идея не потеряла влияния на многих людей.

Взирая на это уже с исторической перспективой, можно понять, что оба этих подхода оказались несостоятельными, – они не привели к успеху. Но, с другой стороны необходимо признать истинность объединяющей их цели, а также подчеркнуть насущность и необходимость того, что они выражают в этой общей для них проблеме. Христианство это не индивидуалистическая религия, в ее задачу не входит спасение только отдельных людей. Христианство есть Церковь, то есть община, ведущая совместную жизнь и подчиненная своим особым принципам. Духовное водительство Церковью не сводится к тому, что подаются лишь руководящие указания отдельным людям или группам людей, которые живут, между тем, в совершенно не свойственных жизни Церкви условиях. Если это так, то прежде всего должна быть поставлена под вопрос законность проживания в таких условиях. Целостная человеческая жизнь не может быть разделена на отдельные области, которые управляются своими департаментами в соответствии со своими, не зависимыми от церковного учения принципами. Нельзя служить двум господам, и двойная присяга на верность плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема стояла не менее остро. При Константине империя, казалось бы, уже капитулировала; обратился сам кесарь – и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было бы интерпретировать как победу христианского дела. Но в то время для многих христиан такой поворот событий стал не столько сюрпризом, сколько неожиданным ударом судьбы. Многие из тех, кто стоял во главе Церкви, довольно неохотно приняли императорское предложение. Но было трудно отказаться от него, ведь вся Церковь не могла убежать в Пустыню, так же как не могла Она бросить [381] мир. Возникло новое христианское общество, которое одновременно являлось и «Церковью» и «империей», а идеология этого общества была «теократической». Осуществление теократической идеи возможно было двумя различными, но внутренне взаимосвязанными путями.

Теократическая власть может осуществляться непосредственно через Церковь, то есть через Ее иерархию. Или же теократическую власть может представлять государство через своих должностных лиц, которым вменятся в обязанность установление и поддержание христианского порядка. И в том, и в другом случае особо подчеркивается единство христианского общества, а внутри этой единой структуры различаются два порядка: церковный, в строгом смысле слова, и мирской, то есть Церковь и государство. Основное, базовое положение заключается здесь в том, что принятие на себя государственной власти совершается также по Дару Святаго Духа, что это служение соотносимо со служением священническим и что оно подчинено высшему авторитету Веры. Теория казалась разумной, и в ней, вроде бы, предусматривалось сбалансированное соотношение властей, но на практике это привело к многовековому противостоянию и борьбе внутри теократической структуры – и, в конечном итоге, к ее разрушению. Что касается современной теории двух «разделенных» сфер – Церкви и государства, то она несостоятельна, как теоретически, так и практически.