И вот здесь любовь Христова делается такой требовательной и страшной, потому что, в конечном итоге, любовь, о которой говорит Христос, это, по словам Феофана Затворника, самоубийство. Епископ Феофан говорит, что никто не может без помощи Божией на себя поднять руку так, как того требует христианская любовь, то есть отречься от себя до такой степени, чтобы, в конечном итоге, себя не помнить, а помнить только другого. Об этом можно было бы еще многое сказать, но по существу это — сердцевина Евангелия, наше уподобление Богу, путь, которым мы приобщаемся Ему, путь, который нам отрыт Богом к брату, к ближнему, к добрым и злым, к своим и чужим, и т. д. И это возможно в любых условиях, причем радикальность может быть одинаковая у монаха в общине, у пустынника или просто у человека, живущего в миру. И общинная жизнь, будь то монастырская или мирская, — отчасти необходимая подготовка. Никогда в традиции монашества не пускали человека на одинокое житье, раньше чем не удостоверились, что он достиг любви и смирения, потому что если он не достиг их, то когда он будет один, без проверки, он будет жить в прелести. Очень легко любить весь мир, когда его нет; очень легко чувствовать смирение, когда никто тебя не унижает.

Конечно, есть в Добротолюбии вещи, которые трудно осуществимы без организованного аскетизма; но, как Григорий Сковорода говорил, замечательно устроено в жизни то, что все сложное ненужно и все нужное несложно. В этом тоже правда есть, потому что цель или даже форма христианской жизни не в том, чтобы жить так или эдак, а в том, чтобы жить одной самозабвенной, пламенеющей, причем не своей, а Божией любовью.

И вот в этом смысле, я думаю, много нам надо еще подумать о том, как вести свою жизнь в мирских условиях, то есть о технике этого, о том, что можно применить формально и что можно применить только по духу, ища формы. Но я думаю, что все Евангелие осуществимо в жизни, в обыкновенной мирской жизни; только не надо пробовать жить в миру, будто ты живешь в пустыне или будто ты живешь в монастыре, потому что тогда получается не следование Христу, а обезьянничанье с какого-то образца. Думаю, все мы это делаем в какой-то момент жизни; мы вдруг решаем быть пустынником или чем-то вроде, и стараемся себя подогнать или жизнь подогнать под это. Но это не нужно. Я знаю, есть в Русской Церкви традиция тайного монашества. Тайное монашество тем характерно, что вы не живете внешне так, как жили бы в монастыре или в пустыне, но всё, что составляет монашество, а именно: устойчивость, стояние перед Богом и монашеские обеты — должно быть осуществлено. Устойчивость (у меня нет подходящего слова, латинское stabilitas это хорошо выражает): человек стал и не сойдет с места. Это первый вопрос, который ставится при постриге: обязуешься ли ты не покидать монастыря? Это понимается теперь чисто географически: вот здесь стены, и я обязуюсь не выйти оттуда. Но можно жить в пределах стен и одновременно воображением, мечтой, желанием быть везде; и можно, передвигаясь с места на место, сохранить то, что святитель Феофан называл “внутрьпребывание”, то есть быть всецело внутри себя.

Это не зависит от внешних условий, во всяком случае, не всецело, потому что не надо обманываться: конечно, какая-то доля физического реального исполнения этой стабильности помогает или, наоборот, может служить проверкой нашей неспособности к ней. Есть очень интересное и, по-моему, при его сдержанности и почти холодности, очень трагическое письмо Феофана, где он рассказывает, как трудно ему давалось себя постепенно приучить к затвору. Вы помните, что он был сначала преподавателем семинарии, затем епископом в Тамбовской епархии и во Владимирской. Перед ним были все просторы, он мог смотреть вдаль, мог передвигаться свободно; и он ушел в монастырский затвор еще относительно молодым человеком. И вот он говорит, что вначале он себе дал волю ходить по монастырю, подниматься на стены и всласть смотреть вдаль. Когда он привык к монастырю, он себе поставил правилом: ходи куда хочешь, но на стену не поднимайся и никакой дали ты больше не увидишь. Он пишет, что этот первый шаг был просто мукой: чувство, что мир кончается здесь, а за стеной весь простор русской земли, которой он никогда больше не увидит. И он долго боролся с соблазном, с желанием взглянуть, посмотреть, то есть, в конечном итоге, выйти из себя. Когда он к этому привык, он себе установил второе правило: ходить только в церковь, в трапезную и на послушания или туда, куда нужно, но не гулять, не ходить по монастырю бесцельно. Эта вторая стадия борьбы ограничила его физический мир и заставила его проверить, насколько он может внутри себя жить. Затем он только раз в неделю стал ходить в церковь и не стал больше ходить в трапезную; и в конечном итоге он заперся в келье. Но не сорваться на этом пути можно, только если каждый шаг соответствует постепенному вхождению в себя.

Кто-то из отцов пустыни говорил, что в келье можно оставаться безбедно, только если ты весь живешь под собственной кожей; если ты сердцем хоть на вершок вне себя — келья невыносима, потому что ты будешь разбиваться о всякую стену. В этом разница между тюремной одиночной камерой и кельей: человек, который находится в одиночной камере, рвется наружу; человек, который уходит в келью, кого допустили до этого, рвется внутрь, вглубь — и это совершенно другой строй.

И вот это первое — та стабильность жизни, которая заключается в том, что совершенно не нужно искать Бога где-то, потому что если Его не найти внутри себя, Его не найти и вне себя. И в момент, когда вы это обнаружили, тогда, в сущности, не так важно, где вы: на базарной ли площади или в келье; если вы внутри себя, то вы только внутри себя. Может быть, телесно вы передвигаетесь, но всем бытием вы просто предстоите перед Богом.

То же самое можно сказать о других обетах. Они кажутся порой очень внешними; скажем, обет бедности или нестяжательности, казалось бы, очень прост. Во-первых, иногда он как будто очень прост, потому что и без него ничем не обладаешь. Но это совсем не так просто, потому что в момент, когда говоришь: да, я мог бы это иметь, но больше не могу, потому что отрекся от этого — самый ничтожный предмет вдруг делается таким привлекательным, таким желанным... Я в 1939 году произнес монашеские обеты, через неделю попал в армию и началось армейское житие. Помню, как-то вечером я сидел и читал; рядом со мной лежал огрызок карандаша — с одной стороны подточенный, с другой подъеденный, соблазняться было действительно нечем. И вдруг краем глаза я увидел этот карандаш, и мне что-то сказало: ты никогда больше за всю жизнь не сможешь сказать: “это мой карандаш”. Ты отрекся от всего, чем имеешь право обладать... И — вам это, может, покажется совершенным бредом, но всякий соблазн, всякое такое притяжение есть своего рода бред — я два или три часа боролся с тем, чтобы сказать: да, этот карандаш не мой — и слава Богу!.. В течение нескольких часов я сидел перед этим огрызком карандаша с чувством, что я не знаю, что бы дал, лишь бы иметь право сказать: “Это мой карандаш”. Причем, практически он был мой карандаш, я им пользовался, я его грыз. И он не был мой; и вот тогда-то я почувствовал, что не иметь — одно, а быть свободным от предмета — совершенно другое дело.

Поэтому, когда мы говорим о нестяжательности, есть внешняя сторона: не копи, не покупай, не обладай; но главное: не будь связан с предметом так, что, в сущности, не он тебе, а ты ему принадлежишь, потому что всегда бывает так, что оба друг друга держат. Когда я мальчиком был, помню, бабушка мне рассказывала, как после какой-то битвы между турками и греками, где греки одержали победу, в темноте греческий солдат кричит своему офицеру: “Поручик, поручик, я взял турка в плен!”.. Тот отвечает: “Так тащи его сюда!” — “Не могу, он меня слишком крепко держит...” Понимаете, дело-то в том, что он его “взял в плен”, потому что его сторона одолела, но раз, держа его, он и сам не мог двинуться, он такой же пленник был. То же самое с карандашом: он меня держал в плену.

Теперь к вопросу богатства и бедности: Иоанн Златоуст говорит, что беден не тот человек, у кого чего-то нет, а тот, который желает чего-то, чего не имеет. У вас может быть все, что хотите; одной вещи, которой вы страстно желаете, нет — и вы обездоленный человек. Это бывает в чувствах, это бывает в предметах, это бывает в обстоятельствах. С другой стороны, можно быть удивительно богатым при дикой бедноте. В одной своей книге немецкий еврейский писатель Мартин Бубер рассказывает о раввине, жившем в XVIII веке в северной Польше; жил он в дикой бедноте, в холоде, в голоде, в оставленности. И каждое утро он с воодушевлением произносил молитву, которая называется “Восемнадцать благословений”. Кто-то из его соседей к нему пришел, говорит: “Слушай, как ты можешь быть таким лживым? Ведь ты ни себя, ни нас, ни Бога не обманешь: мы все знаем, что Бог тебя обездолил до конца, — и ты это знаешь; чего же ты Его благодаришь, за что?”.. И тот ответил: “Ты не понимаешь сути дела! Бог на меня посмотрел и подумал: что ему нужно, чтобы он вырос в полную свою меру? Ему нужен голод, холод, одиночество... И этим Он меня одарил так обильно, что я Его день за днем благодарю”. В этом случае понятия богатства и бедности очень своеобразны.

То же можно сказать о таком понятии как целомудрие. Целомудрие не определяется ни внешним поведением, ни даже, в какой-то мере, чистотой мысли; это гораздо более целостное отношение. Это отношение, при котором, глядя на человека, мы видим в нем кого-то, кого Бог сотворил с любовью, кого Он одарил вечным призванием и вечной судьбой, а нам предлагает этому человеку содействовать и служить, чтобы он достиг полной своей меры. То есть целомудрие — не только половой момент, это момент целостного отношения к человеку. Это, опять-таки, осуществимо в монастыре, вне монастыря, в пустыне. Конечно, во внешней, мирской жизни вопрос ставится более постоянно, более остро, более требовательно, чем когда вы ушли в монастырь, — если вы не даете своему воображению создавать то, чего жизнь не способна создать; потому что больше людей сходило с ума от воображения, чем от фактической жизни.

То же с послушанием. Мы думаем о послушании большей частью так: один приказывает, другой исполняет; но это очень примитивный подход к послушанию. Послушание заключается в том, чтобы человек вслушивался — вот первое; не в том, чтобы он просто слышал какие-то приказы и их исполнял, потому что это внешнее, физическое послушание; такого рода послушание присуще, в конечном итоге, и собаке, если ее прошколить. Послушание составляет способность человека, который выбрал себе наставника, учителя — или в самом глубоком, сильном смысле, или даже в простом смысле этого слова, — быть его учеником. Дисциплина — от слова discipulus, то есть ученик — тот, кто хочет, чтобы его чему-то научили, который ради этого вслушивается в каждое слово, вдумывается в каждое слово, старается уловить не только формальный приказ или совет, но войти в мысль и в чувство, которые его продиктовали, и старается через все это перерасти себя и вырасти в меру своего учителя, который тоже, в свою очередь, старается вырасти в другую меру, в конечном итоге — в меру Спасителя, Который сказал: Я — единственный ваш Учитель.

И тогда послушание делается чем-то совершенно другим: это не пассивность, это самая высшая форма активности души и тела. Но где-то в послушании есть момент, когда оно должно быть абсурдно, то есть когда оно должно быть исполнением чужой воли, раньше чем поймешь ее. Ведь пока я понимаю, почему мне дали то или другое приказание или совет, это не послушание, в конечном итоге, это исполнение моей воли, которую я получил от другого, с которой я соединился, сделал своей и теперь ею живу. Но когда, в примерах пустыни, давали приказания как будто бессмысленные, тогда человек привыкал к тому, что слово, которое он слышал, он мог принять; и воля приказывающего была для него важнее и значительнее собственных влечений или соображений. И цель всего этого, в конечном итоге — сделать нас способными так отрешаться от своей воли, так отрешаться от всякой предвзятости, чтобы, когда заговорит Бог, мы могли слышать и исполнить Его слова, даже если они кажутся нам совершенным бредом и абсурдом.

Если вы возьмете Евангелие и предложите его человеку внешнему, и он прочтет там: если тебя ударят по одной щеке, подставь другую, — он вскинет плечами: “Вздор! Так жить нельзя!” Если он прочтет, что для того, чтобы жить, надо умереть, он пожмет плечами: “Это неправда!” В Евангелии такого много. Есть в Евангелии, с точки зрения человеческой мудрости, момент безумия; и нельзя соединиться с безумием креста, с безумием евангельским иначе, как путем целой школы послушания; но опять-таки, требует ли это монастыря или пустыни? Нельзя ли научиться отрешаться и отрекаться от своей воли при других условиях? Говоря лично — когда я поставил своему духовнику вопрос: “Вот я сейчас иду в армию, как я буду осуществлять свое монашество? в частности, послушание?” — он мне ответил: “Очень просто — считай, что каждый, кто тебе дает приказ, говорит именем Божиим, и твори приказанное как волю Божию, не только внешне, но всем нутром. Считай, что каждый больной, который потребует помощи, позовет — твой хозяин, и служи ему, как купленный раб”. Если так подходить, то, пожалуй, армия — самая блестящая школа послушания и абсурдного, и разумного.

Так что даже если брать этот путь в его форме тайного монашества, когда вы ничем не должны проявиться так, чтобы люди заподозрили вас в монашестве, то ясно и просто: всё можно осуществить. Что это не удается — дело другое; но это не вина обстоятельств и не вина существа дела. И абсолютный радикализм Евангелия, мне кажется, возможен, и применение всего того, чему учит Добротолюбие, возможно — при условии, что мы не считаем, что все должно быть соответственно по форме, потому что очень часто форма соответствует, а свобода духа потеряна.