«А за что она претерпевает, далее присовокупляет­ся: понеже неразумех еси времени посещения твоего (Лк.19:44). Всемо­гущий Бог обыкновенно посещает развратную душу многими способами... Но поелику она не разумеет вре­мени своего посещения, то на конце жизни предается тем врагам, с которыми вступает в общение, на вечном суде непрестаемого осуждения; как написано: егда гряде­ши с соперником твоим ко князю, на пути даждь делание (по-тщися) избыти от него: да не како привлечет тебе к Судии, и Судия предаст тя слузе (истязателю), а слуга всадит тя в темницу (Лк.12:58). Соперник наш на пути есть слово Божие, противное нашим плотским пожеланиям в настоящей жизни. От этого соперника освобождается тот, кто сми­ренно подчиняется заповедям его. Иначе, соперник передает Судии, а Судия — истязателю. Это значит: греш­ник, виновный в презрении слова Господня, будет задержан на испытании Судии. Судия предает его истязанию, дозволяя злому духу восхитить его к отмщению и пону­дительно извлечь из тела душу, которая добровольно согласовалась с этим злым духом на преступления. Ис­тязатель отсылает в темницу. Это значит: грешник чрез посредство злого духа низвергается в преисподнюю доколе наступит день суда, с которого уже и сам (злой дух) бу­дет вместе мучиться в огнях преисподней».

      «Надобно основательно размышлять о том, сколь­ко страшен будет для нас час смертный, какой тогда ужас души, какое воспоминание всех зол, какое забве­ние протекшего счастья, какой страх и какое опасение Судии. Тогда злые духи в отходящей душе отыскивают дела ее; тогда они представляют на вид те грехи, к ко­торым расположили ее, чтоб свою сообщницу увлечь на мучения. Но для чего мы говорим только о грешной душе, когда они приходят даже к избранным умираю­щим и в них отыскивают свое, если в чем успели? Сре­ди людей был только Один, Кто прежде страдания Сво­его безбоязненно говорит: Ктому не много глаголю с вами. Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесо­же (Ин.14:30). Князь мира видел в Господе смертного человека: то подумал, что может найти в Нем что-либо свое. Но вышел без всякого греха из растления мира Тот, Кто пришел в мир без греха. Этого не осмелился сказать об отношении к князю мира сего Петр, который удостоился слышать: еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Мф.16:19). Этого не смел говорить Павел, который прежде смерти своей был восхищен до таинств третье­го неба (2Кор.12:2). Этого не смел сказать о себе даже Иоанн, который по особенной любви возлежал во время вече­ри на персях своего Искупителя (Ин.21:20). Пророк говорит: се бо в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя (Пс.50:7): из этого следует, что без виновности не может быть тот, кто пришел в мир с виновностью. По сей-то при­чине тот же пророк говорит: не оправдится пред Тобою всяк живый (Пс.142:2). По сей-то причине и Соломон говорит: несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит (Ек.7:21). По этой причине и Иоанн говорит: аще ре­чем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Ин.1:8). Поэтому и Иаков говорит: много согрешаем вси (Иак.3:2). Как все — это известно всем — зачаты от услаждения плоти, то, без всякого сомнения, князь мира сего имел нечто свое во всех, или в их делах, или в словах, или в помышлениях. Но он не мог ни похитить их после, ни держать их прежде, потому что освободил их от долгов их Тот, Кто, без долга, заплатил за нас долг смерти, чтоб наши долги врагу нашему не задерживали нас, потому что за нас посредник Бога и человеков, Чело­век Христос Иисус, даром отдал ему то, чего не был должен. Нас освободил от должной душевной смерти Тот, Кто заплатил за нас смертью телесной, которой не был должен. По этой причине Он говорит: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже. — Должно нам заботиться, и с обильными ежедневными слезами помышлять о том, сколь свирепый, сколь страшный князь мира сего придет в день кончины нашей, отыс­кивая в нас дела свои, если он приходил даже к Госпо­ду, умирающему плотью, и отыскивал чего-либо в Том, в Ком не мог найти ничего».

      «Итак! Что будем говорить, что делать мы, несчаст­ные, которые впали в бесчисленные грехи? Что скажем врагу, отыскивающему и находящему много своего в нас, если не то только, что у нас есть известное прибе­жище и твердая надежда, потому что мы одно соверши­ли вместе с Тем, в Ком князь мира сего и отыскивал что-либо свое и не мог найти чего-либо своего? Потому что Он только свободен среди умерших (Пс.87:5,6), потому что мы разрешаемся от рабства греховного к истинной сво­боде, соединяясь с Тем, Кто свободен один. Известно, — и мы не можем отвергать, но искренно признаемся, — что князь мира сего имеет в нас многое; но, несмотря на то, он уже не имеет силы похищать нас во время смерти нашей, потому что мы соделались членами Того, в Ком тот не имеет ничего» [200].

      «Некоторая монахиня, по имени Редемпта, имела двух учениц, из которых одна называлась Ромулой. Ро­мула была поражена параличом и в совершенном рас­слаблении лежала на постели в продолжение многих лет, перенося болезнь с терпением и занимаясь тща­тельно молитвой. В одну ночь Ромула внезапно при­звала к себе Редемпту словами: мать моя! Подойди ко мне, мать моя! Подойди ко мне. Немедленно подошла Редемпта к одру болящей, пригласив с собой и другую ученицу. Когда они, среди ночи, стояли у постели, на которой лежала Ромула, — свет с неба наполнил все пространство кельи и засиял блеск толикой славы, что сердца предстоящих проник неизреченным ужасом. Они услышали звуки как бы от какого входящего мно­жества; дверь кельи потряслась, как бы от напора тол­пы, спешившей войти. Ощущая множество входящих, от чрезвычайного страха и света не могли видеть ни­чего: сжимал глаза их и страх, и ослепляла яркость непомерного света. За явлением света немедленно последовала воня дивного благоухания, и душу их, уст­рашенную явившимся светом, успокоила приятность запаха. Но когда они не могли выносить, тогда Ромула начала ласковым голосом утешать трепещущую Редем­пту, свою наставницу, говоря: мать моя! Не бойся: я еще не умираю. Когда она повторяла это, явивший­ся свет исчезал мало-помалу, — последовавшее за ним благоухание осталось. Таким образом прошел второй и третий день; воня распространившегося благоухания оставалась. На четвертую ночь Ромула опять пригла­сила к себе свою наставницу. По приближении ее она попросила напутствия и получила его. Редемпта и дру­гая ученица еще не успели отойти от постели болящей, как внезапно на улице, пред ее дверями, услышались два хора Ангелов, причем, как удостоверяли монахини, было явно различие полов по голосам. Мужи начина­ли пение псалмов; жены вторили им. Когда пред дверь­ми кельи совершилось это небесное погребальное пес­нопение, тогда святая душа разлучилась от тела. Когда она была возносима на небо, то чем выше возвыша­лись хоры поющих, тем песнопение становилось ме­нее слышным. Когда на высоте окончились звуки пес­нопения: тогда прекратилось и благоухание. Святой Григорий знал этих монахинь лично» [201].

      «Ангельский дух описуем; но самый верховный Дух, Который есть Бог, неописуем» [202].

      Представленные извлечения из святых отцов, ука­занных западным писателем, решительно определяют учение этих отцов о духах. Извлечения свидетельству­ют: 1) что учение отцов о духах тождественно с уче­нием Священного Писания; 2) что учение о духах, изло­женное в Православном Богословии, тождественно с учением Священного Писания и святых отцов; 3) что приписываемое западным писателем отцам учение о совершенной духовности и невещественности сотво­ренных духов наравне с совершенной невещественностью и духовностью Бога приписано несправедливо.

      Западный писатель говорит, что на отцов Церкви имела влияние языческая философия и вообще совре­менная ученость. Справедливо, но только по отноше­нию к некоторым отцам и к некоторым, весьма немногим предметам. Это было замечено и дана православ­ным читателям должная предосторожность [203]. В насто­ящее время всякий, изучающий должным образом от­цов, имевших ученость мира сего, может видеть, в чем они платили неизбежную дань как современным поня­тиям общества человеческого, так и понятиям, почер­пнутым из науки в том состоянии, в каком она препо­давалась в их время. Этого нельзя сказать о писателях Священного Писания. Эти лица просвещены были единственно Святым Духом. Так же преподобный Ан­тоний Великий был неграмотный; очистив себя благо­честивым подвигом, он соделался обителью Бога и возвестил учение о духах сообразно тому, как духи были открыты ему Богом. Муж ученый, патриарх, свя­той Афанасий Великий, хотя был также мужем благо­датным, однако признал более основательным препо­дать Церкви учение о духах так, как оно сообщено было ему Антонием, имевшим опытное знание, неже­ли написать о них сочинение, заимствованное из чте­ния, своих умствований и, может быть, опытов немно­гих и недостаточных, каковыми эти опыты должны быть по занятиям святителя [204]. Поведание о духах свя­того Антония Великого просто, естественно, ясно! Между тем оно сообщает познание столько подробное и определенное, какого никак не могли бы сообщить все ученые на основании своей учености. Познания о веществе должны быть подтверждены опытом. Одним суждением невозможно доходить до познаний точных, верных. Часто суждение, представляющееся по наруж­ности безошибочным, будучи проверено опытом, ока­зывается ошибочным. Суждения, не подтвержденные опытом, как бы ни казались правдоподобными, как бы ни были изложены великолепно, суть только положе­ния и предположения, а не истина. Таков приговор науки. Он основан на истории наук, объясняющих ве­щество; он основан на бесчисленных опытах: нет для него отмены, нет против него голоса. Голос, подавае­мый невежеством или произвольной игрой воображе­ния, не имеет никакого значения пред судом науки. Какое значение в науке имеет учение Декарта о духах? — Учение это не есть положительный, доказанный вы­вод, полученный путем науки. Учение это — гипотеза, или предположение. Гипотеза допускается в естествен­ных науках не как учение достоверное, но как учение, усиливающееся дать о предмете определенное поня­тие, которого наука не может еще выработать закон­ным путем своим. По этой причине наука, доколе не получит точного знания о предмете, придерживается гипотезы, как объясняющей предмет, отнюдь не вверяясь ей. Она отвергает гипотезу, только что факты нач­нут доказывать неправильность гипотезы. Так знамени­тый Франклин придумал гипотезу для объяснения элек­тричества. Когда наука выработала факты, противоре­чащие Франклиновой гипотезе, тогда гипотеза была от­вергнута наукой, соделалась принадлежностью истории науки. Что же такое была гипотеза Франклина? Игра ума даровитого, обогащенного многими познаниями о естественных науках, — игра ума, и только. На основании новых фактов Симмер придумал свою гипотезу, так как наука не выработала точного знания об электричестве. Но при дальнейшем труде науки и Симмерова гипотеза получила одно достоинство с Франклиновой. При всем этом составление гипотез никак не отвергается наукой, как труд, способствующий к развитию науки. Удачно придуманная гипотеза может перейти в учение, когда будет положительно доказана. Такой должна быть по всем признакам, по крайней мере в значительной сте­пени, новейшая гипотеза о свете.

      Что такое гипотеза Декарта о духах? Это сочинен­ное им учение, игра его ума, опиравшегося на совре­менные ему познания. Гипотеза Декарта совершенно опровергается наукой в настоящем ее развитии. Опро­вергают ее и факты, как доставленные Православной Церковью, так и враждебными Церкви средствами, магией, магнетизмом, спиритизмом. Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами ре­шительную противоположность. Наука видит не проти­воположность, а постепенность и сродство. То, что огра­ниченный предмет не подлежит нашим телесным чув­ствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету неограничен­ному. Всякий ограниченный предмет может быть изоб­ражен числом. Хотя бы это число, по громадности сво­ей, было чуждо подчинения всякому действию челове­ка; однако оно пребывает числом, имеет все свойства прочих чисел и отличается от бесконечного бесконеч­ным различием.

      Учение о духах, представленное здесь, исключи­тельно сообщается откровенным Богопознанием, ве­рою христианскою. Других средств к приобретению его нет; все другие средства ведут к ошибочным заклю­чениям [205]. Учение это не имеет характера систематических учений, составляемых учеными мира сего, и по стихиям мира. Оно изложено в Священном Писании подобно тому, как изложены в нем многие другие уче­ния. Таким же образом изложено оно и в святых от­цах. Но при внимательном чтении и изучении Писа­ния и отцов делается ясным точное мнение Писания и отцов о духах. Для такого изучения нужна не только благочестивая жизнь, но и жизнь подвижническая, сосредоточенная, жизнь в уединении. Церковь воспевает своему мудрецу: деяние обрел еси, богодухновенне, видения восход (Общий тропарь священномученику). Только отрекшиеся от мира и предавшие себя всецело в служение Богу могут достичь до опытного по­знания падших духов в приносимых ими помыслах, мечтаниях и ощущениях, как говорит преподобный Макарий Великий (Беседа 21); только при содействии внутрен­них опытов делаются доступными для понимания те места Писания и отцов, которые говорят о этой неви­димой борьбе. При умножении опытов познание дела­ется полнее и полнее, а учение Писания и отцов яснее и яснее. Святой Исаак Сирский, упомянув о святых Ва­силии Великом и Григории Богослове, что они сперва образовали себя в обществе человеческом соответству­ющими такому жительству добродетелями, потом уда­лились в пустыню и пребыли с своим внутренним че­ловеком, — говорит далее, что пустыня полезна для сильных потому, что они достигают в ней до борьбы с духами злобы (Слово 55). Преподобный Кассиан Римлянин, описав благочестивую жизнь древних иноков в обще­житиях, говорит, что эта святая жизнь произвела из себя еще возвышеннейшее жительство — отшельничество, к которому и в первые века христианства оказы­вались способными весьма немногие. Этих избранни­ков Кассиан называет цветом монашества. Они, «не довольствуясь получаемой среди общества человечес­кого победой, которую попрали невидимые козни диавола, пожелали вступить в открытую борьбу и явное сражение с демонами и для этого не устрашились удалиться в уединенные места обширной пустыни» (Collatio XVII, cap. 6). В таких избранниках Божиих внутренняя невидимая борьба непомерно усиливалась, возводила их в нео­быкновенный подвиг, переходила в видимую. Это со­вершалось по особенному смотрению Божию [206], отцы возведенные в такой подвиг, сподоблялись особенных даров Святаго Духа, приходили в высокое духовное преуспеяние и просвещение, получали вход в невиди­мый чувственными очами мир. Дверь в него отверза­лась для них рукой Бога. Таковы были преподобные Антоний и Макарий, египетские пустынножители, ко­торых Церковь признает Духоносцами и именует Ве­ликими. Имея обильное опытное и благодатное зна­ние духов, они сказали о них гораздо яснее, нежели другие отцы, которых благодать Божия также освяти­ла, которым даны были другие духовные дары, соот­ветственные их роду жизни и деятельности. К числу немногих отцов, написавших о духах с особенной оп­ределенностью, принадлежит преподобный Кассиан Римлянин. Он излагает в сочинении своем учение, преданное ему лично иноком египетского Скита аввой Сереном, достигшим великого духовного преуспеяния. Серен имел ведение и видение духов опытное и благо­датное: почему и учение о них изложено им с особен­ной ясностью и простотою (Collatio VII et VIII). Это учение тождествен­но тому, которое мы видели в приведенных нами от­цах и в Православном Богословии. Когда в V веке по­явились на Западе Собеседования преподобного Кас­сиана, — некоторые из западных энергически восста­ли против его тринадцатого собеседования; но против седьмого и восьмого, в которых изложено учение о ду­хах [207], не сделано ни малейшего возражения. Уже по принятии мыслей Декарта о совершенной невеще­ственности сотворенных духов, о независимости их от времени и пространства, о тождественности естества их с естеством Бога, явились на Западе возгласы про­тив учения о духах, излагаемого Кассианом. Опровер­жения не сделано: оно невозможно; опровержение за­менено порицаниями. На Седьмом Вселенском Собо­ре прочитана была выписка из сочинений святого Иоанна, епископа Селунского, в которой сказано, что Ангелы имеют свойственную им вещественность и вид, — в этом, собственном виде их являлись многим святым мужам. Собор на основании этой цитаты из святого отца единодушно оправдал и определил изоб­ражение Ангелов на иконах. Отцы Собора не только не выразили никакого сомнения относительно учения, произнесенного святым Иоанном, не только не сдела­ли никакого замечания, но на основании этого учения сделали постановление изображать Ангелов на иконах живописью [208]. Седьмой Вселенский Собор одинаково принят и на Востоке и на Западе.

      Изложенное здесь учение о духах никак не дает права представлять в воображении как образы духов, так и образы прочих предметов невидимого мира, о которых говорится в Священном Писании и в писани­ях святых отцов. Образы, сочиняемые воображением, никак не могут быть правильными; не будучи снимка­ми с истины, они по необходимости должны быть лож­ными и поставляют мечтателя на стези самообольще­ния. Правильное понятие о видении духов, как чув­ственном, так и духовном, не может быть приобрете­но иначе, как опытом. Видение, действуя на чувства душевные или телесные или на те и другие вместе, объясняется чрез ощущение его и не может быть объяснено словами. Так для слепорожденных и ослеп­ших в младенчестве остается необъяснимым, при всем усилии объяснить словами, общение человека с види­мым миром посредством зрения; так вкус плодов, ко­торых мы никогда не вкушали, остается необъясни­мым, сколько бы ни объясняли его словами, доколе не объяснится вкушением. Словом, все понятия, приобре­таемые посредством чувств души и тела, пребывают очень темными, доколе они объясняются одними сло­вами. Основательно говорят отцы [209], что здоровые глаза не нуждаются в обучении зрению, потому что зре­ние естественно человеку: точно так очищенные пока­янием очи ума и сердца начинают прозирать в тайны Божии и в духовный мир, потому что это естественно человеческой природе, обновленной Искупителем. При темноте понятия о духах, полученного единствен­но из поведания, хотя и святого, тем опаснее давать волю воображению и истолковывать соответственно своей мечте то, что и при опытном познании не мо­жет быть объяснено с удовлетворительностью в стра­не вещества (Св. Исаак Сирский, Слово 55). Способность воображения находится в особенном развитии у людей страстных. Она действу­ет в них соответственно своему настроению и все свя­щенное изменяет в страстное. В этом могут убедить картины, на которых изображены священные лица и события знаменитыми, но страстными художниками. Эти художники усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах ее; но, преиспол­ненные и пропитанные грехом, они изобразили грех, один грех. Утонченное сладострастие дышит из обра­за, в котором гениальный живописец хотел изобразить неизвестные ему целомудрие и Божественную любовь. Пророкам и апостолам, при желании выразить их со­стояние вдохновения, дан вид языческих беснующихся жрецов или актеров кровавой трагедии [210]. Произведе­ниями таких художников восхищаются страстные зри­тели; но в людях, помазанных духом Евангелия, эти ге­ниальные произведения, как запечатленные богохульством и скверной греха, рождают грусть и отвраще­ние. Воображение у людей страстных, у людей пороч­ных и развратных, не имеющих никакого понятия об истине, никакого сочувствия к святости, способно только к сочинению изображений ложных. Оно не может не обманывать этих людей. Оно и обманывает и обольщает, скрывая обман, ясный для одних чистых по уму, сердцу и телу. К действию воображения в чело­веке плотском и грехолюбивом удобно присоединяет­ся действие падших духов, которым сделалось свой­ственным вращаться и пресмыкаться во грехе, нахо­дить во грехе единственное наслаждение и питание. А как все, вступающие в благочестивый подвиг, несмот­ря на благое намерение свое, находятся во власти страстей, ощущают сильнейшее сочувствие ко греху, состоят в союзе и единении с ним: то святые отцы строго воспрещают употребление способности вооб­ражения, повелевают содержать ум вполне безвидным, незапечатленным никакой печатью вещественного. Не должно представлять себе в воображении ни рая, ни неба, ни престола Божия, ни сияния славы Божией, ни Ангела, ни мученика, ни святителя, ни преподоб­ного, ни Божией Матери, ни Самого Христа. Падшие духи стараются возбудить в нас действие воображения, иногда же и сами являются в разных ложных и обольстительных призраках: по этой причине воспре­щена нам не только мечтательность, как бы она ни была благовидна, но и доверенность к какому бы то ни было явлению из невидимого мира. Образы светлых Ангелов, святых отшедших человеков и Самого Христа принимают на себя демоны для обольщения и погубле­ния не только новоначальных, но и преуспевших в подвиге. Дозволяется живое представление адского пламе­ни, тьмы вечной, подземной страшной темницы и про­чих ужасов предсмертных и посмертных единственно при возникновении плотских ощущений, помышлений и мечтаний; дозволяется это употребление воображе­ния только в час нужды, по миновании которой оружие тотчас отлагается. Будучи употребляемо без нужды, оно может нанести вред уму, соделав его удобопреклонным к мечтательности и к самообольщению.

      В первые века христианства имелась особенная нужда отвлечь новообращенных из идолопоклонства от представления Ангелов и даже Бога в грубом чув­ственном виде. Идолы были вместе изображением и демонов, и греховных страстей. Сделавшие навык к идолопоклонению, запечатленные долговременным ус­тремлением всех чувств души и тела к идолам, напол­нившие разум понятиями, а воображение — образами, заимствованными из идолопоклонства, поневоле нахо­дились под влиянием этих впечатлений [211]. Нужду в предостережении современников от грубого понимания видел ученик апостола Павла, святой Дионисий Арео­пагит. Изложил он это предостережение в глубоком и духовном сочинении своем о Небесной иерархии. «Нужно, — говорит он, — чтоб мы не представляли грубо небесных и богоподобных сил [212] имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные тро­ны, нужные для восседания на них Божества, много­цветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Священным Писанием под многоразличными таинственными символа­ми. Богословие употребило священные пиитические изображения для описания умных сил, не имеющих образа» [213]. Далее святой Дионисий говорит: «Быть мо­жет, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состо­ят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному» (Глава 2, § 2).

      Выразившись так о небесных силах, святой Дионисий говорит о Боге следующее: «Таинственное уче­ние, преданное нам в Священном Писании, различ­ным образом описывает досточтимое высочайшее Бо­жество. Иногда оно именует Бога словом, умом, суще­ством (Ин.1:1; Пс.135), показывая тем разумение и премудрость, свой­ственную одному Богу, и выражая, что Он-то и суще­ствует истинно и есть причина всякого бытия, уподоб­ляет Его свету и называет жизнью. Конечно, эти свя­щенные изображения представляются некоторым об­разом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтоб быть точным отражени­ем высочайшего Божества. Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выра­жением Его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтоб быть подобными Ему. Иногда то же Священ­ное Писание величественно изображает Бога черта­ми, несходными с Ним. Так оно именует Его невиди­мым, беспредельным и непостижимым (1Тим.6:16; Пс.144:13; Рим.11:31) и этим означает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже свойственнее Богу, потому что, хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого, неизреченного, беспредельного бытия Божия, однако ж на основании таинственного Священного Предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства» (Глава 2, § 3). — Божество, по Своему пресуще­ственному величеству, несравненно превосходит вся­кую видимую и невидимую силу и так превознесено над всем, что и самые первые существа нимало не подобны Ему. Божество есть начало всего, есть причина, осуще­ствляющая все, есть неизменное основание постоянно­го бытия существ, от Которого зависит бытие и бла­женство самых высших сил» (Глава 13, § 4). Ареопагит утверждает, что Божественные явления святым совершались приспособительно к человеческому естеству (Гл. 1, § 2). Он говорит, что «сокровенного Божия (т.е. собственно существа Божия, собственно Бога) никто не видал, не увидит; но Бог являлся Святым в известных видениях, достой­ных Его и сообразных с свойством тех, которым были эти святые видения. Видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Бо­жества, справедливо называется в Божием слове Бого­явлением: потому что оно возводило видящих к Богу, просвещая их Божественным озарением и свыше от­крывая им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы по­средством небесных сил. Так, не говорит ли Священ­ное Предание, что и святое законоположение дано Самим Богом Моисею? Этим оно научает нас той ис­тине, что оно есть отпечаток Божественного и священ­ного закона. Но то же Слово Божие ясно научает и тому, что этот закон преподан нам чрез Ангелов» (Глава 4, § 3). Святой Дионисий в сочинении своем о Небесной Иерархии объясняет только таинственные видения пророков и духовное отношение небесных сил между собою и к святым человекам; но он ничего не упомина­ет ни о падших ангелах, ни о чувственном явлении Ан­гелов людям простейшим, какова была Агарь, раба Ав­раама (Быт.16:7-12; 21:17), ни о способности животных к видению духов, ни о местопребывании святых Ангелов на небе, ни о низвержении падших ангелов с неба, ни о мучении их в пламени и темнице ада, между тем как о всем этом поведает Писание. Даже о Господе Иисусе Христе Дионисий говорит единственно как «о истинном Свете Отца, про­свещающем всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1:8), умалчивая о Его вочеловечении, о Его человеческой плоти, в которой Он явился на землю, в которой восседает на небе одесную Отца, в которой явится судить живых и мертвых. «Этот Свет, — богословствует Дионисий, — никогда не теряет Своего внутреннего единства хотя по Своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными страство­рением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в Себе остается и постоянно пребы­вает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на Него свой взор, по мере их сил, возводит горе и единотво­рит их по примеру того, как Он Сам в Себе прост и един» (Глава 1, § 2). Из книги о Небесной иерархии уже видно, что Ареопагит был в состоянии того духовного виде­ния, которое здесь изображено им; в других сочинени­ях своих он говорит открыто об этом состоянии сво­ем [214]. Это состояние есть состояние христианского со­вершенства, и называется отцами Божественным осия­нием [215]. Преподобный Симеон Новый Богослов, ссыла­ясь на святого Григория Богослова, говорит: «Начало премудрости есть страх Божий. Где страх Божий, там и хранение заповедей. Где хранение заповедей, там очищение плоти, которая, будучи неким густым обла­ком пред душой, не попущает ей видеть ясно Божественное сияние. Где очищение плоти, там сияние Бо­жественное. Где сияние Божественное, там соверше­ние Божественного желания. И потому осияние Боже­ственного Света и просвещение Святаго Духа есть не­кончаемый конец всякой добродетели: достигший это­го конца забывает все чувственное и начинает прихо­дить в познание духовных дарований» (Добротолюбие, ч. 1, Слово о Вере). Даже понятие о таком состоянии вполне чуждо для людей, не посвя­щенных в тайны христианского подвижничества! По этой причине Ареопагит назначил книгу свою о Небес­ной иерархии отнюдь не для общего употребления христиан, а только для находящихся в значительном духовном преуспеянии. Он завещал пресвитеру Тимо­фею, для которого написано сочинение, тщательно скрывать его от людей плотских и душевных, хотя бы они были благочестивы. «Ты, сын мой, — пишет Дио­нисий Тимофею, — сообразно со святым установлени­ем, преданным нам от наших иерархов, благоговейно внимай священным словам, осеняемый вдохновением от вдохновенного учения, и, скрыв святые истины во глуби­не души, как единообразные, тщательно храни их от людей непосвященных: по учению Писания не должно бросать пред свиньями чистого, светлого и драгоцен­ного украшения умных маргаритов» (Глава 2, § 5). Всякий, зна­комый с сочинением о Небесной иерархии, оправ­дает мудрое предостережение сочинителя и сознается, что сочинение малопонятно и даже во многих ме­стах странно для людей, незнакомых с духовным состо­янием.

      Книга Священного Писания, которой наиболее удобно объяснить сочинение Ареопагита, есть, несом­ненно, Откровение святого апостола, евангелиста Иоанна Богослова: Богослов, во многих местах описав видение, немедленно говорит или объясняет, что это видение есть символ, что оно — таинственное. Таковы видения: видение семи звезд и семи светильников (Апок.1:20); видение жены, названной Вавилоном и сидевшей на водах многих (Главы 17-19); видение жены, облеченной в солнце, с луной под ногами, с венцом из двенадцати звезд на главе (Глава 12); видение змея, отторгшего хоботом третью часть звезд небесных (Глава 12); видение зверя, выходящего из моря, и зверя, выходящего из земли (Глава 13). Напротив того, видение первомученика Стефана не заключает в себе ничего символического, иносказательного: архидиа­кон, объятый Святым Духом, увидел небеса отверз­шимися и Сына Божия, в Его человеческой плоти, стоящим одесную Бога (Деян.7:55,56). Подобное видение имел великий угодник Божий Карп: видение это описано святым Дионисием Ареопагитом без всякого иноска­зательного объяснения. Преподобный Макарий Вели­кий сделал таинственное истолкование, по отноше­нию к душе человеческой, видению, которое имел про­рок Иезекииль (Иез.1. Прп. Макарий, Беседа 1), на которое указывает и святой Дио­нисий; несмотря на это, преподобный не остановился сказать, что совершеннейшие христиане сподобляют­ся видеть самое существо души человеческой и что души, Ангелы и демоны имеют вид человека в его теле. Так и Ареопагит, объяснив, что символические виде­ния пророков имеют таинственный смысл, не остано­вился сказать, что святой Карп, достигший христиан­ского совершенства, видел Ангелов в образе челове­ков. — Беседы преподобного Макария Великого, подоб­но книге святого Дионисия, имеют наиболее таин­ственное значение и могут быть весьма полезным чте­нием для преуспевших подвижников: в них подробно излагается злосчастное общение, в которое человек вступил с демонами при посредстве греха, о чем свя­той Дионисий вовсе умалчивает. Беседы преподобно­го мало понятны для людей, незнакомых с духовным подвигом, хотя некоторым из них и представляются понятными по необыкновенной простоте и ясности слога.

      Западный писатель говорит (выписка 7), что «все человеки всегда различали существо живое, действую­щее, начало движения, от существа мертвого, страда­тельного, неспособного к движению. Первое они назы­вали духом, второе — телом или веществом. Это разли­чие современно по древности своей миру, распростра­нено повсюду, где находится человек. Все были столько уверены в безжизненности вещества, что предполага­ли присутствие духа повсюду, где усматривали движе­ние». Такую сентенцию, выведенную якобы из науки, должно проверить наукою [216] . Наука, да и вообще чело­вечество, признают только жизнь, а не присутствие духа там, где видят движение тела, независимо от дей­ствия на это тело другого тела. Жизнь, иначе органи­ческая сила, недоступна для постижения человеческого: эту истину признала наука. Живут растения, насеко­мые, животные, человек. И растения имеют свое дви­жение. Их рост, постепенное облачение в листья, цве­ты, плоды, — что, как не движение? Соки в деревьях весною идут от корня к вершине дерева: что это, как не движение? Листья и цветы некоторых трав делают сами собою движение, то свертываясь, то раскрыва­ясь, как, например, клевер свертывает свои листья на ночь, развертывает их при наступлении утра. Призна­ком жизни тела служит для нас, кроме движения, чув­ство. Одно движение, без чувства, может принадле­жать веществу безжизненному, и принадлежит оно пла­нетам. Что такое жизнь? Жизнь есть идея человека, родившаяся в нем от впечатления, произведенного на него телами, имеющими движение и чувство. У наук нет ответа положительного: по необходимости она должна была прибегнуть к определению страдательно­му. Она должна была сказать о впечатлении, которое произведено явлением, — (жизнь) в видимых тварях на человека, и определением этого впечатления заменить определение процесса, происходящего в самых тварях. Скажут: неужели растения имеют чувство? Отвечаем: они не имеют средств поведать нам этого ясно, но мы видим, что растения, отделенные от корней своих, вя­нут; это явление в нежных растениях совершается бы­стро и возбуждает в нас сочувствие. Не имея основа­ния к принятию решительного мнения, что растения одарены свойственным им чувством, мы не имеем пра­ва и отвергать это решительно. Движение вещества и присутствие в нем чувства свидетельствуют только о жизни его, а отнюдь не о присутствии в нем духа. Ник­то и никогда не признавал в насекомых, рыбах, пти­цах, вообще во всех животных присутствия духа: в них признавали жизнь, часто называя жизнь душой. И по­тому вопрос о духе, на тех основаниях, которые поло-жил западный писатель, остается нетронутым.