Что такое гипотеза Декарта о духах? Это сочинен­ное им учение, игра его ума, опиравшегося на совре­менные ему познания. Гипотеза Декарта совершенно опровергается наукой в настоящем ее развитии. Опро­вергают ее и факты, как доставленные Православной Церковью, так и враждебными Церкви средствами, магией, магнетизмом, спиритизмом. Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами ре­шительную противоположность. Наука видит не проти­воположность, а постепенность и сродство. То, что огра­ниченный предмет не подлежит нашим телесным чув­ствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету неограничен­ному. Всякий ограниченный предмет может быть изоб­ражен числом. Хотя бы это число, по громадности сво­ей, было чуждо подчинения всякому действию челове­ка; однако оно пребывает числом, имеет все свойства прочих чисел и отличается от бесконечного бесконеч­ным различием.

      Учение о духах, представленное здесь, исключи­тельно сообщается откровенным Богопознанием, ве­рою христианскою. Других средств к приобретению его нет; все другие средства ведут к ошибочным заклю­чениям [205]. Учение это не имеет характера систематических учений, составляемых учеными мира сего, и по стихиям мира. Оно изложено в Священном Писании подобно тому, как изложены в нем многие другие уче­ния. Таким же образом изложено оно и в святых от­цах. Но при внимательном чтении и изучении Писа­ния и отцов делается ясным точное мнение Писания и отцов о духах. Для такого изучения нужна не только благочестивая жизнь, но и жизнь подвижническая, сосредоточенная, жизнь в уединении. Церковь воспевает своему мудрецу: деяние обрел еси, богодухновенне, видения восход (Общий тропарь священномученику). Только отрекшиеся от мира и предавшие себя всецело в служение Богу могут достичь до опытного по­знания падших духов в приносимых ими помыслах, мечтаниях и ощущениях, как говорит преподобный Макарий Великий (Беседа 21); только при содействии внутрен­них опытов делаются доступными для понимания те места Писания и отцов, которые говорят о этой неви­димой борьбе. При умножении опытов познание дела­ется полнее и полнее, а учение Писания и отцов яснее и яснее. Святой Исаак Сирский, упомянув о святых Ва­силии Великом и Григории Богослове, что они сперва образовали себя в обществе человеческом соответству­ющими такому жительству добродетелями, потом уда­лились в пустыню и пребыли с своим внутренним че­ловеком, — говорит далее, что пустыня полезна для сильных потому, что они достигают в ней до борьбы с духами злобы (Слово 55). Преподобный Кассиан Римлянин, описав благочестивую жизнь древних иноков в обще­житиях, говорит, что эта святая жизнь произвела из себя еще возвышеннейшее жительство — отшельничество, к которому и в первые века христианства оказы­вались способными весьма немногие. Этих избранни­ков Кассиан называет цветом монашества. Они, «не довольствуясь получаемой среди общества человечес­кого победой, которую попрали невидимые козни диавола, пожелали вступить в открытую борьбу и явное сражение с демонами и для этого не устрашились удалиться в уединенные места обширной пустыни» (Collatio XVII, cap. 6). В таких избранниках Божиих внутренняя невидимая борьба непомерно усиливалась, возводила их в нео­быкновенный подвиг, переходила в видимую. Это со­вершалось по особенному смотрению Божию [206], отцы возведенные в такой подвиг, сподоблялись особенных даров Святаго Духа, приходили в высокое духовное преуспеяние и просвещение, получали вход в невиди­мый чувственными очами мир. Дверь в него отверза­лась для них рукой Бога. Таковы были преподобные Антоний и Макарий, египетские пустынножители, ко­торых Церковь признает Духоносцами и именует Ве­ликими. Имея обильное опытное и благодатное зна­ние духов, они сказали о них гораздо яснее, нежели другие отцы, которых благодать Божия также освяти­ла, которым даны были другие духовные дары, соот­ветственные их роду жизни и деятельности. К числу немногих отцов, написавших о духах с особенной оп­ределенностью, принадлежит преподобный Кассиан Римлянин. Он излагает в сочинении своем учение, преданное ему лично иноком египетского Скита аввой Сереном, достигшим великого духовного преуспеяния. Серен имел ведение и видение духов опытное и благо­датное: почему и учение о них изложено им с особен­ной ясностью и простотою (Collatio VII et VIII). Это учение тождествен­но тому, которое мы видели в приведенных нами от­цах и в Православном Богословии. Когда в V веке по­явились на Западе Собеседования преподобного Кас­сиана, — некоторые из западных энергически восста­ли против его тринадцатого собеседования; но против седьмого и восьмого, в которых изложено учение о ду­хах [207], не сделано ни малейшего возражения. Уже по принятии мыслей Декарта о совершенной невеще­ственности сотворенных духов, о независимости их от времени и пространства, о тождественности естества их с естеством Бога, явились на Западе возгласы про­тив учения о духах, излагаемого Кассианом. Опровер­жения не сделано: оно невозможно; опровержение за­менено порицаниями. На Седьмом Вселенском Собо­ре прочитана была выписка из сочинений святого Иоанна, епископа Селунского, в которой сказано, что Ангелы имеют свойственную им вещественность и вид, — в этом, собственном виде их являлись многим святым мужам. Собор на основании этой цитаты из святого отца единодушно оправдал и определил изоб­ражение Ангелов на иконах. Отцы Собора не только не выразили никакого сомнения относительно учения, произнесенного святым Иоанном, не только не сдела­ли никакого замечания, но на основании этого учения сделали постановление изображать Ангелов на иконах живописью [208]. Седьмой Вселенский Собор одинаково принят и на Востоке и на Западе.

      Изложенное здесь учение о духах никак не дает права представлять в воображении как образы духов, так и образы прочих предметов невидимого мира, о которых говорится в Священном Писании и в писани­ях святых отцов. Образы, сочиняемые воображением, никак не могут быть правильными; не будучи снимка­ми с истины, они по необходимости должны быть лож­ными и поставляют мечтателя на стези самообольще­ния. Правильное понятие о видении духов, как чув­ственном, так и духовном, не может быть приобрете­но иначе, как опытом. Видение, действуя на чувства душевные или телесные или на те и другие вместе, объясняется чрез ощущение его и не может быть объяснено словами. Так для слепорожденных и ослеп­ших в младенчестве остается необъяснимым, при всем усилии объяснить словами, общение человека с види­мым миром посредством зрения; так вкус плодов, ко­торых мы никогда не вкушали, остается необъясни­мым, сколько бы ни объясняли его словами, доколе не объяснится вкушением. Словом, все понятия, приобре­таемые посредством чувств души и тела, пребывают очень темными, доколе они объясняются одними сло­вами. Основательно говорят отцы [209], что здоровые глаза не нуждаются в обучении зрению, потому что зре­ние естественно человеку: точно так очищенные пока­янием очи ума и сердца начинают прозирать в тайны Божии и в духовный мир, потому что это естественно человеческой природе, обновленной Искупителем. При темноте понятия о духах, полученного единствен­но из поведания, хотя и святого, тем опаснее давать волю воображению и истолковывать соответственно своей мечте то, что и при опытном познании не мо­жет быть объяснено с удовлетворительностью в стра­не вещества (Св. Исаак Сирский, Слово 55). Способность воображения находится в особенном развитии у людей страстных. Она действу­ет в них соответственно своему настроению и все свя­щенное изменяет в страстное. В этом могут убедить картины, на которых изображены священные лица и события знаменитыми, но страстными художниками. Эти художники усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах ее; но, преиспол­ненные и пропитанные грехом, они изобразили грех, один грех. Утонченное сладострастие дышит из обра­за, в котором гениальный живописец хотел изобразить неизвестные ему целомудрие и Божественную любовь. Пророкам и апостолам, при желании выразить их со­стояние вдохновения, дан вид языческих беснующихся жрецов или актеров кровавой трагедии [210]. Произведе­ниями таких художников восхищаются страстные зри­тели; но в людях, помазанных духом Евангелия, эти ге­ниальные произведения, как запечатленные богохульством и скверной греха, рождают грусть и отвраще­ние. Воображение у людей страстных, у людей пороч­ных и развратных, не имеющих никакого понятия об истине, никакого сочувствия к святости, способно только к сочинению изображений ложных. Оно не может не обманывать этих людей. Оно и обманывает и обольщает, скрывая обман, ясный для одних чистых по уму, сердцу и телу. К действию воображения в чело­веке плотском и грехолюбивом удобно присоединяет­ся действие падших духов, которым сделалось свой­ственным вращаться и пресмыкаться во грехе, нахо­дить во грехе единственное наслаждение и питание. А как все, вступающие в благочестивый подвиг, несмот­ря на благое намерение свое, находятся во власти страстей, ощущают сильнейшее сочувствие ко греху, состоят в союзе и единении с ним: то святые отцы строго воспрещают употребление способности вооб­ражения, повелевают содержать ум вполне безвидным, незапечатленным никакой печатью вещественного. Не должно представлять себе в воображении ни рая, ни неба, ни престола Божия, ни сияния славы Божией, ни Ангела, ни мученика, ни святителя, ни преподоб­ного, ни Божией Матери, ни Самого Христа. Падшие духи стараются возбудить в нас действие воображения, иногда же и сами являются в разных ложных и обольстительных призраках: по этой причине воспре­щена нам не только мечтательность, как бы она ни была благовидна, но и доверенность к какому бы то ни было явлению из невидимого мира. Образы светлых Ангелов, святых отшедших человеков и Самого Христа принимают на себя демоны для обольщения и погубле­ния не только новоначальных, но и преуспевших в подвиге. Дозволяется живое представление адского пламе­ни, тьмы вечной, подземной страшной темницы и про­чих ужасов предсмертных и посмертных единственно при возникновении плотских ощущений, помышлений и мечтаний; дозволяется это употребление воображе­ния только в час нужды, по миновании которой оружие тотчас отлагается. Будучи употребляемо без нужды, оно может нанести вред уму, соделав его удобопреклонным к мечтательности и к самообольщению.

      В первые века христианства имелась особенная нужда отвлечь новообращенных из идолопоклонства от представления Ангелов и даже Бога в грубом чув­ственном виде. Идолы были вместе изображением и демонов, и греховных страстей. Сделавшие навык к идолопоклонению, запечатленные долговременным ус­тремлением всех чувств души и тела к идолам, напол­нившие разум понятиями, а воображение — образами, заимствованными из идолопоклонства, поневоле нахо­дились под влиянием этих впечатлений [211]. Нужду в предостережении современников от грубого понимания видел ученик апостола Павла, святой Дионисий Арео­пагит. Изложил он это предостережение в глубоком и духовном сочинении своем о Небесной иерархии. «Нужно, — говорит он, — чтоб мы не представляли грубо небесных и богоподобных сил [212] имеющими много ног и лиц, носящими скотский образ волов и звериный вид львов, с изогнутым клювом орлов или с птичьими крыльями; равно не воображали и того, будто на небе находятся огневидные колесницы, вещественные тро­ны, нужные для восседания на них Божества, много­цветные кони, военачальники, вооруженные копьями, и многое тому подобное, показанное нам Священным Писанием под многоразличными таинственными символа­ми. Богословие употребило священные пиитические изображения для описания умных сил, не имеющих образа» [213]. Далее святой Дионисий говорит: «Быть мо­жет, иной в самом деле подумает, что небо наполнено множеством львов и коней, что там славословия состо­ят в мычании, что там стада птиц и других животных, что там находятся низкие вещи, что ведет к неверному, неприличному и страстному» (Глава 2, § 2).

      Выразившись так о небесных силах, святой Дионисий говорит о Боге следующее: «Таинственное уче­ние, преданное нам в Священном Писании, различ­ным образом описывает досточтимое высочайшее Бо­жество. Иногда оно именует Бога словом, умом, суще­ством (Ин.1:1; Пс.135), показывая тем разумение и премудрость, свой­ственную одному Богу, и выражая, что Он-то и суще­ствует истинно и есть причина всякого бытия, уподоб­ляет Его свету и называет жизнью. Конечно, эти свя­щенные изображения представляются некоторым об­разом приличнее и возвышеннее чувственных образов, но и они далеки от того, чтоб быть точным отражени­ем высочайшего Божества. Божество превыше всякого существа и жизни; никакой свет не может быть выра­жением Его; всякий ум и слово бесконечно далеки от того, чтоб быть подобными Ему. Иногда то же Священ­ное Писание величественно изображает Бога черта­ми, несходными с Ним. Так оно именует Его невиди­мым, беспредельным и непостижимым (1Тим.6:16; Пс.144:13; Рим.11:31) и этим означает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. Последнее, по моему мнению, даже свойственнее Богу, потому что, хотя мы и не знаем невместимого, непостижимого, неизреченного, беспредельного бытия Божия, однако ж на основании таинственного Священного Предания истинно утверждаем, что Бог ни с чем из существующего не имеет сходства» (Глава 2, § 3). — Божество, по Своему пресуще­ственному величеству, несравненно превосходит вся­кую видимую и невидимую силу и так превознесено над всем, что и самые первые существа нимало не подобны Ему. Божество есть начало всего, есть причина, осуще­ствляющая все, есть неизменное основание постоянно­го бытия существ, от Которого зависит бытие и бла­женство самых высших сил» (Глава 13, § 4). Ареопагит утверждает, что Божественные явления святым совершались приспособительно к человеческому естеству (Гл. 1, § 2). Он говорит, что «сокровенного Божия (т.е. собственно существа Божия, собственно Бога) никто не видал, не увидит; но Бог являлся Святым в известных видениях, достой­ных Его и сообразных с свойством тех, которым были эти святые видения. Видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие ничем не изобразимого Бо­жества, справедливо называется в Божием слове Бого­явлением: потому что оно возводило видящих к Богу, просвещая их Божественным озарением и свыше от­крывая им нечто Божественное. Сии Божественные видения славным отцам нашим были открываемы по­средством небесных сил. Так, не говорит ли Священ­ное Предание, что и святое законоположение дано Самим Богом Моисею? Этим оно научает нас той ис­тине, что оно есть отпечаток Божественного и священ­ного закона. Но то же Слово Божие ясно научает и тому, что этот закон преподан нам чрез Ангелов» (Глава 4, § 3). Святой Дионисий в сочинении своем о Небесной Иерархии объясняет только таинственные видения пророков и духовное отношение небесных сил между собою и к святым человекам; но он ничего не упомина­ет ни о падших ангелах, ни о чувственном явлении Ан­гелов людям простейшим, какова была Агарь, раба Ав­раама (Быт.16:7-12; 21:17), ни о способности животных к видению духов, ни о местопребывании святых Ангелов на небе, ни о низвержении падших ангелов с неба, ни о мучении их в пламени и темнице ада, между тем как о всем этом поведает Писание. Даже о Господе Иисусе Христе Дионисий говорит единственно как «о истинном Свете Отца, про­свещающем всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1:8), умалчивая о Его вочеловечении, о Его человеческой плоти, в которой Он явился на землю, в которой восседает на небе одесную Отца, в которой явится судить живых и мертвых. «Этот Свет, — богословствует Дионисий, — никогда не теряет Своего внутреннего единства хотя по Своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтоб сраствориться с смертными страство­рением, возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в Себе остается и постоянно пребы­вает в неподвижном и одинаковом тождестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на Него свой взор, по мере их сил, возводит горе и единотво­рит их по примеру того, как Он Сам в Себе прост и един» (Глава 1, § 2). Из книги о Небесной иерархии уже видно, что Ареопагит был в состоянии того духовного виде­ния, которое здесь изображено им; в других сочинени­ях своих он говорит открыто об этом состоянии сво­ем [214]. Это состояние есть состояние христианского со­вершенства, и называется отцами Божественным осия­нием [215]. Преподобный Симеон Новый Богослов, ссыла­ясь на святого Григория Богослова, говорит: «Начало премудрости есть страх Божий. Где страх Божий, там и хранение заповедей. Где хранение заповедей, там очищение плоти, которая, будучи неким густым обла­ком пред душой, не попущает ей видеть ясно Божественное сияние. Где очищение плоти, там сияние Бо­жественное. Где сияние Божественное, там соверше­ние Божественного желания. И потому осияние Боже­ственного Света и просвещение Святаго Духа есть не­кончаемый конец всякой добродетели: достигший это­го конца забывает все чувственное и начинает прихо­дить в познание духовных дарований» (Добротолюбие, ч. 1, Слово о Вере). Даже понятие о таком состоянии вполне чуждо для людей, не посвя­щенных в тайны христианского подвижничества! По этой причине Ареопагит назначил книгу свою о Небес­ной иерархии отнюдь не для общего употребления христиан, а только для находящихся в значительном духовном преуспеянии. Он завещал пресвитеру Тимо­фею, для которого написано сочинение, тщательно скрывать его от людей плотских и душевных, хотя бы они были благочестивы. «Ты, сын мой, — пишет Дио­нисий Тимофею, — сообразно со святым установлени­ем, преданным нам от наших иерархов, благоговейно внимай священным словам, осеняемый вдохновением от вдохновенного учения, и, скрыв святые истины во глуби­не души, как единообразные, тщательно храни их от людей непосвященных: по учению Писания не должно бросать пред свиньями чистого, светлого и драгоцен­ного украшения умных маргаритов» (Глава 2, § 5). Всякий, зна­комый с сочинением о Небесной иерархии, оправ­дает мудрое предостережение сочинителя и сознается, что сочинение малопонятно и даже во многих ме­стах странно для людей, незнакомых с духовным состо­янием.

      Книга Священного Писания, которой наиболее удобно объяснить сочинение Ареопагита, есть, несом­ненно, Откровение святого апостола, евангелиста Иоанна Богослова: Богослов, во многих местах описав видение, немедленно говорит или объясняет, что это видение есть символ, что оно — таинственное. Таковы видения: видение семи звезд и семи светильников (Апок.1:20); видение жены, названной Вавилоном и сидевшей на водах многих (Главы 17-19); видение жены, облеченной в солнце, с луной под ногами, с венцом из двенадцати звезд на главе (Глава 12); видение змея, отторгшего хоботом третью часть звезд небесных (Глава 12); видение зверя, выходящего из моря, и зверя, выходящего из земли (Глава 13). Напротив того, видение первомученика Стефана не заключает в себе ничего символического, иносказательного: архидиа­кон, объятый Святым Духом, увидел небеса отверз­шимися и Сына Божия, в Его человеческой плоти, стоящим одесную Бога (Деян.7:55,56). Подобное видение имел великий угодник Божий Карп: видение это описано святым Дионисием Ареопагитом без всякого иноска­зательного объяснения. Преподобный Макарий Вели­кий сделал таинственное истолкование, по отноше­нию к душе человеческой, видению, которое имел про­рок Иезекииль (Иез.1. Прп. Макарий, Беседа 1), на которое указывает и святой Дио­нисий; несмотря на это, преподобный не остановился сказать, что совершеннейшие христиане сподобляют­ся видеть самое существо души человеческой и что души, Ангелы и демоны имеют вид человека в его теле. Так и Ареопагит, объяснив, что символические виде­ния пророков имеют таинственный смысл, не остано­вился сказать, что святой Карп, достигший христиан­ского совершенства, видел Ангелов в образе челове­ков. — Беседы преподобного Макария Великого, подоб­но книге святого Дионисия, имеют наиболее таин­ственное значение и могут быть весьма полезным чте­нием для преуспевших подвижников: в них подробно излагается злосчастное общение, в которое человек вступил с демонами при посредстве греха, о чем свя­той Дионисий вовсе умалчивает. Беседы преподобно­го мало понятны для людей, незнакомых с духовным подвигом, хотя некоторым из них и представляются понятными по необыкновенной простоте и ясности слога.

      Западный писатель говорит (выписка 7), что «все человеки всегда различали существо живое, действую­щее, начало движения, от существа мертвого, страда­тельного, неспособного к движению. Первое они назы­вали духом, второе — телом или веществом. Это разли­чие современно по древности своей миру, распростра­нено повсюду, где находится человек. Все были столько уверены в безжизненности вещества, что предполага­ли присутствие духа повсюду, где усматривали движе­ние». Такую сентенцию, выведенную якобы из науки, должно проверить наукою [216] . Наука, да и вообще чело­вечество, признают только жизнь, а не присутствие духа там, где видят движение тела, независимо от дей­ствия на это тело другого тела. Жизнь, иначе органи­ческая сила, недоступна для постижения человеческого: эту истину признала наука. Живут растения, насеко­мые, животные, человек. И растения имеют свое дви­жение. Их рост, постепенное облачение в листья, цве­ты, плоды, — что, как не движение? Соки в деревьях весною идут от корня к вершине дерева: что это, как не движение? Листья и цветы некоторых трав делают сами собою движение, то свертываясь, то раскрыва­ясь, как, например, клевер свертывает свои листья на ночь, развертывает их при наступлении утра. Призна­ком жизни тела служит для нас, кроме движения, чув­ство. Одно движение, без чувства, может принадле­жать веществу безжизненному, и принадлежит оно пла­нетам. Что такое жизнь? Жизнь есть идея человека, родившаяся в нем от впечатления, произведенного на него телами, имеющими движение и чувство. У наук нет ответа положительного: по необходимости она должна была прибегнуть к определению страдательно­му. Она должна была сказать о впечатлении, которое произведено явлением, — (жизнь) в видимых тварях на человека, и определением этого впечатления заменить определение процесса, происходящего в самых тварях. Скажут: неужели растения имеют чувство? Отвечаем: они не имеют средств поведать нам этого ясно, но мы видим, что растения, отделенные от корней своих, вя­нут; это явление в нежных растениях совершается бы­стро и возбуждает в нас сочувствие. Не имея основа­ния к принятию решительного мнения, что растения одарены свойственным им чувством, мы не имеем пра­ва и отвергать это решительно. Движение вещества и присутствие в нем чувства свидетельствуют только о жизни его, а отнюдь не о присутствии в нем духа. Ник­то и никогда не признавал в насекомых, рыбах, пти­цах, вообще во всех животных присутствия духа: в них признавали жизнь, часто называя жизнь душой. И по­тому вопрос о духе, на тех основаниях, которые поло-жил западный писатель, остается нетронутым.

      Понятие о духе явилось в человеке по другим пово­дам. Оно явилось в нем, во-первых, от рассматривания самого себя. Человек ощущает в себе присутствие суще­ства, совершенно отличающегося от тела. Он видит го­раздо большее развитие жизни в этом существе, неже­ли в своем теле. Тело имеет свои ощущения существо, пребывающее в теле, имеет свои отдельные ощущения и, кроме ощущений, имеет разум, который в собствен­ном смысле есть чувство [217] . Существо, пребывающее внутри человека, называется обыкновенно душою. Не­смотря на разнообразие свойств души и тела, между ними находится неразрывная связь. Так от мыслей яв­ляются в душе соответствующие мыслям ощущения; ощущения души отражаются в ощущениях тела. И на­оборот: ощущения тела действуют на душу, рождают в ней соответственные ощущения; от этих ощущений яв­ляются соответственные им мысли. Такая связь души с телом доказывает, что, несмотря на значительное раз­личие между телом и душою, тело и душа имеют и не­что общее, имеют — употребим выражение химии — сродство. Если б не было сродства, не могло бы быть никакой связи. Если ж есть сродство, то душа необходи­мо должна иметь некоторую свойственную себе веще­ственность.

      Когда человек живет, процесс жизни совершается при непрерывном дыхании. Дыхание есть существен­ный очевидный признак жизни. Когда человек умирает, — окончательный процесс умирания совершается при сильном дыхании или при нескольких повторен­ных вздохах. При таком усиленном дыхании душа остав­ляет тело. Оставление душою тела совершается при уси­ленном дыхании; после оставления душою тела дыхание прекращается; до оставления душою тела дыхание слу­жит признаком присутствия души в теле; душа после исшествия ее из тела невидима: на основании этих дан­ных весьма было естественно назвать существо, живу­щее внутри тела духом и душою. Столько же было естественно признать душу или дух существом невидимым, бесплотным, невещественным, как отличным от всего, что видим в веществе, подверженном нашим чувствам. Опять столько же естественно было признать в душе свойственную ей вещественность, обозначаемую осо­бенной полнотой дыхания, при котором она выходит. Признание существования души после разлучения ее с телом и смерти тела естественно проистекает из ощу­щения и сознания себя бессмертным, которые находят­ся в каждом человеке. Несмотря на достовернейшее по­знание того, что каждый человек умирает по телу, — каждый человек чувствует, внутренне осознает себя бес­смертным, живет и действует как бессмертный: это — ощущение и сознание души.

      Все человечество, которое не входит в глубокое рас­сматривание естества души, довольствуясь познанием поверхностным, общепринятым, безразлично называет невидимую часть существа нашего, живущую в теле и составляющую его сущность, и душою и духом. Как при­знаком жизни животных служит так же дыхание, то они обществом человеческим называются от жизни животны­ми, и от души одушевленными (animales). Прочее веще­ство называется безжизненным, неодушевленным, или бездушным. Человек, в отличие от прочих животных, называется словесным, а они, в отличие от него, бес­словесными. Масса человечества, всецело занятая попе­чениями о земном и временном, на все иное смотря­щая поверхностно, видела разность между человеком и животными в даре слова. Но мужи разумные поняли, что человек отличается от животных внутренним свой­ством, особенною способностью души человеческой. Эту способность они назвали силой словесности, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, ка­ковы ощущение высокого, ощущение изящного, ощу­щение добродетели. В этом отношении значение слов душа и дух весьма различно, хотя в обществе человечес­ком оба слова употребляются безразлично, одно вместо другого.

      Предание сохранило во всех народах понятие о су­ществовании невидимого мира, то есть о загробной жизни душ человеческих, о существовании духов — су­ществ, подобных душе человеческой, о существовании места, в котором добродетельные души наслаждаются блаженством, а злые — страдают. Предание это, сохра­нившись в разных формах, но у всех народов, служит свидетельством о себе самом: свидетельством, что оно принадлежит всему человечеству. Общение с падшими духами, в которое вступило падшее человечество, поддержало, распространило, уяснило односторонним об­разом понятие о духах. Древняя философия часто соеди­нена была с магией (Исх.7:11 и далее), как видим на мудрецах фараона, противодействовавших Моисею, на Иулиане Богоот­ступнике [218], на Киприане — впоследствии епископе Ан­тиохийском и мученике. «Поверьте мне, — поведал Кип­риан по обращении своем, — я видал самого диавола. Я умолил его жертвами, и целовал, и говорил с ним и с теми, которые у него старейшинами. Он полюбил меня, похвалил мой разум и пред всеми сказал: вот новый Амврий [219], скорый на послушание нам, достойный об­щения с нами. И обещал поставить меня князем по ис­шествии моем из тела, а во время жизни моей на земле во всем помогать мне и полк бесов дал мне в услужение. Когда я уходил от него, он воскликнул ко мне: будь му­жествен, доблестный Киприан! И, встав, проводил меня, что удивило всех бесовских старейшин. По этой причине князья его оказывали мне повиновение, видя честь, которую он мне воздал. Лице его было подобно цвету полевому; глава его была увенчана венцом, кото­рый украшался золотом и пресветлыми камнями, одеж­да его была пречудная. Когда он обращался в какую сто­рону, — потрясалось все место; многие злобные духи стояли в великом повиновении у престола его: тогда и я отдал ему всего себя» [220]. Сведения, полученные посред­ством магии, свидетельствовали, что духи бесплотны, подобно душе; имеют силу словесности, имеют и свой­ственную своей природе вещественность, имеют влия­ние на вещество, сами подвергаются влиянию на них вещества в известных случаях. Существование общения между отверженными человеками и отверженными духами явствует из Священного Писания (Числ.22:1; 1Цар.28 и проч.). Оно продол­жается и ныне, между прочим, при посредстве магне­тизма и спиритизма.

      Науки, рассматривающие вещество, достигли в но­вейшее время величайшего развития. Между многими услугами, оказанными человеку науками в настоящем развитии их, не последнее место должно дать познанию чрезвычайной ограниченности наших познаний. Когда наука была скуднее, человек считал себя ученее. Когда человек полагал, что небо есть свод над землею, что небо и земля сходятся окраинами своими и соприкаса­ются, — он был в глазах своих больше, нежели каким представляется себе теперь, когда открыто, что над нами необъятное пространство, что земля в отношении к этому пространству — едва приметная кроха. Говорит современная наука: мы не знаем, что значит наше тело, несмотря на то, что по привычке к нему и по тому, что оно подвержено нашим чувствам, думаем удовлетвори­тельно знать его. Жизнь тела недоступна для постиже­ния нашего. Анатомия рассматривает трупы, а не тела. Жизни тела она не видит: не видит также собственно тела. Тело пребывает телом до той минуты, до которой не оставила его жизнь. Оставлением его жизнью начи­нается разложение его. Более: этим оставлением разло­жение совершается; дальнейшее разложение есть толь­ко последствие главного, существенного разложения. Разложение вещества, по законам химии, не иначе мо­жет совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его. Здесь — указание науки на вещественность души: отделение чего-либо невеще­ственного, отвлеченного, не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Не­видим и теплород. Он — невзвешиваемое начало; но от­деляется он химически от воды отделением, незамет­ным и непостижимым для чувств, и вода обращается в другое вещество, в лед. Едва жизнь оставила тело, оно — уже не тело: оно труп. Чувствования и свойства тела могут быть описаны, а не определены. Никак не могут заменить определений предположения, как бы они ни были замысловаты. Злоупотребление наукой может бле­стящими предположениями удовлетворять любопытству невежества и заграждать ему уста. Вводить человеков в обман именем науки — недобросовестно. Наука достав­лением познаний истинных и точных обязана постав­лять человека в самые правильные отношения ко всему. Химия положительно указала, что все ограниченное имеет свою степень вещественности. Математика столько же положительно доказала, что все ограничен­ное подчинено пространству. На этом основании со­вершенно невещественным, независящим ни от про­странства, ни от времени, бесконечным во всех отно­шениях, неподверженным никакому изменению, ника­кому постороннему влиянию, неограниченным и по существу Своему и по свойствам Своим, бесконечно различествующим от всех тварей и по существу и по свойствам исповедуется Бог. На этом же основании со­творенные духи, будучи тварями, суть существа огра­ниченные; они по необходимости должны иметь свою степень вещественности, должны быть подчинены пространству. Ограниченное по существу должно иметь и ограниченные свойства. Приписание неограниченного свойства или неограниченных свойств существу огра­ниченному — чуждо смысла (нонсенс).

      Химия отвергает младенческое определение веще­ства на основании наших чувств. Вещество должно быть определяемо своими свойствами. Оно может про­стираться и простирается далеко за пределы наших чувств, круг действия которых очень ограничен. Суще­ствование чего-либо вещественного, не имеющего дей­ствия на наши чувства или имеющего действие, которо­го не понимаем и не замечаем, не только не противно ее учению, — явствует из ее учения. Существование ду­хов в таком виде, в каком оно преподается Православ­ным Богословием, нисколько не противно учению хи­мии и математики: оно вполне совпадает и согласуется с положительно доказанной теорией этих наук. Заме­тим: эти науки, отделив Бога от тварей бесконечной раз­ницей, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходи­мость откровенного Богопознания. Отвергнуть его они не могут по причине признанного ими всемогущества Божия и независимости действий Его от суждения человеческого.

      Вот — источники понятия о духах в обществе чело­веческом. Из них человечество не могло составить и не может составить правильного познания по неясности одних понятий, по лживости других и по причине соб­ственного падения: падший человек находится в общении только с падшими душами, он чужд общения с духа­ми святыми. Отличительные черты падших духов — бе­зумная и исступленная ненависть к Богу, гордость и лживость (Ис.14:13,14; Ин.8:44). По гордости и по вражде к Богу падшие духи стремились к тому, чтобы падший человек возда­вал им поклонение, подобающее Богу; по лживости они употребляли к достижению этой цели все средства обольщения и обмана. Демоны не только склонили ут­ративших познание истинного Бога к поклонению себе, как бы богам: поныне они стараются обольстить тех, которым являются, даже святых подвижников, склонить их к тому же. «Являясь, — поведает великий Антоний, — они стараются усугубить страх (в том, кому явились), чтоб ввергнуть в глубокий ров нечестия, исторгнув у человеков поклонение себе» [221]. По этой причине хрис­тианин, желающий стяжать непогрешительное понятие о духах, должен оставить без внимания все понятия, до­ставляемые преданием человеческим: ученостью, маги­ей, магнетизмом, спиритизмом и другими подобными средствами, как могущими доставлять одни неправиль­ные и ошибочные понятия, в которых человек, не обновленный Божественной благодатью, никак не отде­лит истины от обильной примеси лжи.