29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего – если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. – Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «

раздвоение» или «размножение» личности происходит не без участия «наблюдателя», который бессознательно оказывается, если и не отцом, то акушером всех этих Леоний под номерами.

Инаковость образа воспоминания и его отъединенность от познающего (вспоминающего) субъекта приводит нас к еще меньшей степени единства в познавании нами и н о б ы т н о г о. Но здесь приходится считаться с глубоко укорененным предрассудком. – В понимании нашей психики мы являемся несравнимо ббльшими репрезентационистами, чем в понимании внешнего мира. Мало кто всерьез отрицает существование и, следовательно, познание нами физических тел. Подумав хорошенько, многие согласятся, что, когда эксистенциальное суждение высказывается о воспринимаемом внешними органами чувств, мы в нем познаем нечто инобытное. Но очень немногие решатся утверждать, что мы непосредственно воспринимаем чужую душевную жизнь, чужие мысли, чувства и т. п. Само отнесение данной мысли или данного чувства к иному субъекту мы склонны объяснять тем, что ино–бытность его воспринимаем или воображаем по связи с восприятием его физического тела. Таким образом по этой теории психика оказывается чем–то более в себе замкнутым и непроницаемым, чем материальная вещь. – Я уверен, что более внимательный и менее предвзято–материалистический анализ может с полною убедительностью показать непосредственное восприятие чужой психики, хотя всегда в спецификации ее познающим. У нас есть большое количество вполне удостоверенных случаев телепатии, «внушения» и «внушения на расстояние». И мало кто из нас никогда не испытывал в себе самом вторгающегося в него чужого гнева, давящей его чужой печали, и притом – при условиях минимального физического взаимодействия и даже при полном его отсутствии. Еще распространеннее факт восприятия коллективных аффектов (паники, ярости, энтузиазма и т. п.). Во всех подобных случаях обычно предполагают какие–нибудь тонкие «флюиды», неизвестные нам «колебания» и т. д. Но разве этим что–нибудь объясняется? Ведь для того, чтобы такие гипотезы хоть что–нибудь объясняли, необходимо уже несколько гипотетических допущений. – Или надо предположить причинное взаимодействие души с телом, вдвойне непонятное, ибо и сама–то причинная связь нуждается в объяснении. Или надо прибегнуть к топорной и нелепой комбинации из двух мнимых «законов»: «закона параллелизма телесных и душевных явлений» и явно заимствованного у обезьян «закона подражания».

Нет никакой надобности отрицать материальную сторону психического взаимодействия или общения двух субъектов. Всякое духовное явление выражается и материально. Но отсюда еще далеко до сведения всего на одно материальное взаимодействие. – Мы, несомненно, воспринимаем инобытное, воспринимаем в нашей «психике», психически и в качестве психического, так как даже инобытность материального тела отличается и психическим качеством. Это «психическое» из материального никаким способом не выводимо. Его, далее, можно стремить–с я истолковать, как создаваемое мною самим и только–мое, но специфической и не–материальной отличности его от моего–соб–ственно отрицать нельзя. Если же так, то невозможно допустить, что его незаметно для меня самого создает мое «сознание». Ведь тогда мое «сознание» уже содержит в себе и собственно–мое и инобытное, т, е. уже не есть мое–только. Разумеется, утверждение, что я познаю инобытное, необходимо предполагает – это очень ясно показано еще в индусской философии, – что в каком–то смысле я с инобытным и един, двуедин. Но ограничивать мое двуединство с инобытным моим сознанием (вспомним к тому же, что для нас сознание есть сознающее себя бытие) и незаконно и бесплодно, так как ведет к необходимости отрицать само восприятие мною инобытного. Вместо того, чтобы тратить свое остроумие на материалистические объяснения телепатии и других подобных явлений, полезно бы поставить себе задачу более скромную – объяснить, как понимают друг друга люди в самой обыкновенной беседе, возможности которой обычно не удивляются и философы.

Итак мы воспринимаем инобытное. Все, что мы воспринимаем в нем, по содержанию своему является нашим качествованием, все – «субъективно». И тем не менее за «субъективным» мы воспринимаем (не предполагаем, а воспринимаем) инобытное, иное бытие, иное нечто. В многообразии моего качествования я, воспринимая инобытное, могу ошибаться: могу относить к «иному нечто» много моего – приписывать ему мои субъективные свойства или, наоборот, считать моим собственным то, что вызывается во мне иным. Смутно опознавая «нечто иное», я могу определить это «нечто» моими качествованиями, переживать иллюзию или галлюцинацию. И так часто бывает при некотором «распаде» сознания и при чрезмерном разъединении со своим прошлым. Но даже в случаях самых диких и нелепых галлюцинаций нечто инобытное воспринимается обязательно, хотя бы – личность врага, хотя бы инобытие, нормальному человеку недоступное.

30. В восприятии мною инобытного все воспринимаемое мною является моим и мною самим, но за этим всегда воспринимается мною и само инобытное, о котором я могу с уверенностью сказать, что оно существует, хотя и не могу сказать, каково оно, ибо качествуемое есть уже и познаваемое мною, и мое, и я. Инобытное само по себе явно обнаруживает сходство с тем «бытием», которое мы усмотрели, как первый момент нашего собственного триединства (§ 24). Таким образом в акте опознания нами инобытного мы различаем: 1) качественное его содержание, которое, в меру его опознания нами, является и нашим, 2) собственно «инобытное» или «чужое бытие», которое мы нашему «бытию» противопоставляем. Первое есть нечто мне и инобытному общее, но мною специфицируемое, только мною–если я не шире себя самого. И не трудно усмотреть, что, строго говоря, всякое состояние моего сознания, потенциально являясь доступным и другим существам, тоже является не моим индивидуально–ограниченно, но «общим», хотя каждым оно и специфицируется по–своему. Однако эта «общность» уже предполагает, что и «собственно–инобытное» или «чужое бытие» в каком–то смысле со мною и одно. Иначе я бы его не познавал и моего «содержания» не считал нашим общим. А если так, то даже спецификация данного «содержания» другими существами не может считаться абсолютно мне недоступною. Необходимо только, допуская мое двуединство с инобытным, как другим субъектом того же «содержания», додумать это двуединство до конца, т. е. опознать диалектику бытия–небытия во все–временности. Тогда окажется, что инобытное и специфичность его качествования общим нашим «содержанием» доступны мне эмпирически в меру эмпирического нашего становления друг в друга чрез погибание.

Приведенные соображения позволяют без особого труда объяснить такие факты, как внушение, обучение и образование, невозможность представить себе то, что никогда и никак мною не было пережито. Они же дают ключ к объяснению того, что «воображение» наше является «комбинационною», а не творческою деятельностью, и избавляют от необходимости постулировать весьма сомнительную гипотезу о том, что всякий из нас обладает способностью творить из ничто или из своего ничтожества воссоздавать в себе весь мир. В недостаточной выясненное™ всего этого – основной порок «монадологии» и «предустановленной гармонии» Лейбница.

«Homo sum – nihil humani a me alienum puto» не значит: «все во мне и все я могу развить из себя», но: – «я могу быть причастным всему человеческому». Воспринимая инобытное, мы как бы сливаемся с ним в общем качествовании, которое, оставаясь инобытным, делается и нашим, хотя бы мы и не всегда умели отличить его от других, признаваемых нами (и ошибочно) только нашими. Даже чувственные качества предметов являются общею стихиею инобытного и того, кто инобытное воспринимает. Зеленое шумящее дерево в известном смысле и мы сами, наше творческое (по причастию Божьему творчеству – § 14) созидание его, а вместе с тем во всех воспринимаемых нами и наших качествах и само инобытное дерево. Понять познание инобытного значит опознать братство свое со всем миром (§§ 7, 19, 21), все творимое Богом всеединство.

Мы познаем инобытное потому, что находимся в двуединстве с ним. И оно и я, его познающий, индивидуализируем каждый по–своему это двуединство, которое есть совершенное наше двойство. Оно индивидуализируется в каждом из нас двоих так же, как я индивидуализирую–осуществляю себя во всеединстве моих моментов. Оно не беднее своих моментов и, следовательно, должно быть признано сознающим себя бытием; хотя возможно, что один из его моментов, и даже оба в несовершенстве их эмпирического существования останутся на ступени низшего – безличного, бессознательного, неживого бытия. Если только один из двух эмпирических моментов двуединства обладает знанием о другом, а значит – и самосознанием, и личным бытием, – обладает знанием, самосознанием и личным бытием и само двуединство. Если сознателен и личен хоть один момент тварного всеединства, если хоть немного и потенциально все оно познаваемо, – тварное всеединство есть личность, всеединый Адам (§ 7).

Наше сознающее себя бытие не что иное, как одна из индивидуализации (моментов) высшей всеединой личности, индивидуализирующейся, кроме меня и во всех других инобытных мне личностях, существах и вещах, которые когда–либо и кем–либо воспринимались, будут и могут восприниматься. А так как, воспринимая иную личность, мы воспринимаем и все, когда–либо ею воспринимаемое (ср. § 28), высшая всеединая личность есть весь тварный космос. Наша совершенная личность – один из моментов Адама, единый в нем со всеми прочими его моментами, и само единство всех его моментов в ее особом аспекте. Она не противостоит отвлеченной личности Адама, каковой нет (§ 28), но есть сама эта всеединая личность, хотя в ней и противостоит другим личностям, а в себе самой дает лишь один ее специфический аспект. Эмпирическая же наша личность, стяженно будучи собою–совершенной (§ 24), в стяженности своего совершенства содержит и стяженную всеединую личность Адама и в ней противостоит другим таким же индивидуализованным ее стяженностям разной степени эмпирического раскрытия, т. е,, говоря конкретно и более удобопонятно, противостоит подобным ей личностям, безличным существам, вещам и стяженному их всеединству.

Выше уже отмечено (§ 29), что наша личность относится к инобытному, т. е. к другим эмпирическим моментам, иначе, чем к своим собственным моментам. Единство ее с инобытным менее, разъединенность более; и само двуединство с инобытным специфически другое, чем двуединство со своим. Недаром во втором случае мы говорим о самосознании, в первом – о (со)знании.

Во втором случае разъединенность представляется преодолимою «внутри» нашего сознания; в первом – только в бытии и чрез диалектику бытия–небытия, хотя, как мы видели, и неправильно лишать это «бытие» аттрибута «сознания», впрочем – надъинди–видуального. Если в акте самосознания в настоящем сознаваемое есть и сознающее, – в акте самосознания себя в прошлом сознаваемое всецело сознающим не является, в акте же знания инобытное не есть даже сознание в смысле сознания индивидуального. Инобыгное постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богознанием: познается в Боге и по отношению к Богу; как и обратно – наше самосознание, возможное лишь чрез Богознание, возможно также только и чрез знание инобытного. Но инобытное познается нами еще и в отношении к другому инобытному – как момент инобытия вообще, на фоне реальной разъединенности бытия; и познается оно не только в том, что обычно называется духовным и духовно–душевным бытием.

3 1. Вспоминаемые мною прошлые моменты моего сознания отличаются от «настоящих» признаком большей их данности мне или отдаленности от меня. хотя в отличие от инобытных, я и считаю их моими и мною. Подобная же, но еще ббльшая данность и отдаленность воспринимается мною в чувственных моментах моего сознания, даже независимо от того, являются ли они для моего знания прошлыми или с ним сосуществуют. Таковы мои эмоции – «щемящая» тоска, «тяжелая» грусть, «жгучая» душевная боль, мои «органические ощущения», мои чувственные восприятия (и в том случае, когда причина их не лежит во внешнем мире). Во всех этих случаях я почти всегда пассивен, как пассивен, например, ощущая непроизвольное сокращение моих мышц, зубную боль, колотье или звон в ушах и т. п. Однако иногда в некоторых из таких качествований я и активен – когда, например, произвольно и намеренно сокращаю мышцу, когда не только вижу, а и смотрю, не только слышу, а и слушаю. В случае моей активности сознание «данности» слабеет или исчезает (конечно слабеет не данность видимого инобытия, а данность самого акта видения); и тем не менее остается сознание какой–то специфичности: какого–то «расширения» или «выхождения» моего я, «распространения» его. Эту специфичность нельзя назвать иначе, как «пространст–венностью» сознания в указанной категории его моментов. – Я ощущаю некоторую «объемность» и «густоту» моей печали, «отдаленность» от меня моей же боли, мелькающих у меня в глазах светлых точек, звона в ушах и т. п. От чего же все это отдалено? – Всматриваясь в себя я сознаю, что не от меня самого бескачественного, а от другого такого же качествования, с которым я себя, говоря об отдаленности, словно отожествил, но которое так же содержится во мне и столь же «отдалено» от меня, как и первое. Мне никогда не удается найти в себе что–то пространственное, из которого бы я ориентировался, но совершенно неоспоримо я сам являюся моими просгранственными моментами и их – очень приблизительно и смутно, но пространственно – располагаю. Получается то же самое, что и в попытках моих отыскать мое «я» (§ 28), и, естественно, намечается то же самое решение – признание моего сознания в его пределах всепрост–ранственным.

Пространственность, о которой мы сейчас говорим, вовсе не совпадает с инобытностью (§29 ел.). Есть мое пространственное и есть инобытно–пространственное. Но и тогда, когда я воспринимаю инобытие, пространственно отдаленное от меня (и моего тела, с которым в данном случае себя отожествляю), я, качествуя качествами инобытия, качествую и моею пространственностью. Так, воспринимая удаленное от меня тело, я являюсь и мною самим, в моем теле находящимся здесь, и воспринимаемым мною телом, и «расстоянием», которое нас разъединяет–соединяет, т. е. объемлющим нас пространством.