Говоря условно, в Определенности Непостижимого усматривается достигшая своей цели Его «тенденция» Себя обнаружить в Себе и Себе, ибо только Оно, Непостижимое, и есть. Эта «тенденция» может существовать, только если ей предшествует нечто еще не определенное (ср. §§ 1 1, 1 9 и, для всего дальнейшего также, 38, 41 ел.). Определенность реальна лишь в ее противостоянии первичной Неопределенности и может достичь своей цели только сделав Неопределенность определенною, т. е. собою. И она может быть лишь Неопределенностью, которая стала ею. Но она действительна только в том случае, если она не есть Неопределенность и реально Неопределенности противостоит, т. е. если Неопределенность никогда не перестает быть собою.

Без Определенности нет и Неопределенности, как таковой, хотя «нет» в особом смысле. – Неопределенность «есть», если ее определяет Определенность. Но это не значит, что Определенность дает начало Неопределенности: Определенность дает ей только имя или «определение», ее отрицающее, но так, что даяние имени уже есть в Неопределенности, хотя не определенно. Неопределенность есть сама по себе, исконно, изначально, ранее или первее Определенности, у которой нет никакого «ранее» и «первее». Но нельзя сказать, что такое Неопределенность, и даже, что она «есть». Только Неопределенность безначальна в абсолютном смысле: Определенность из нее, «после» нее и в этом смысле (но только в этом) ниже ее. Однако, если Определенность и после Неопределенности, она «всегда» с нею, совечно. Определенность «начальна» (хотя и безначальна) и по самому существу своему (определение – распределение) есть как бы отрицание неначаль–ности, неизменности. Поэтому ее «совечность» Неопределенности, т. е. ее безначальность и неизменность, требует третьего. Тем более, что она, так же, как Неопределенность, есть все Непостижимое, а Непостижимое (которое есть и Неопределенность) вся она.

Неопределенность – Первое и может быть определена лишь в том случае, если есть Определенность, как Второе. Для этого и для того, чтобы существовать, Второе должно быть реально–иным, инобытною действительностью. Первое самобытно и ре–ально–инобытно потому, что ему противостоит и его определяет Второе. Второе же реально–инобытно потому, что оно противостоит Первому и как бы от него отталкивается. Начало же самобытности и разнобытности в Первом, ибо из Него и после него Второе; само по себе и не самобытное и не инобытное. Но в этом взаимном отрицании–утверждении скрыто большее. Иначе Определение Непостижимого было бы только его Самоопределением и даже не Самоопределением, а – ничем. Иначе инобытность в Непостижимом и, следовательно, в тварном всеединстве (а значит, и само тварное всеединство) было бы необоснованною иллюзиею, т. е. совсем бы не существовало. Иначе мы неизбежно придем к соблазнявшему раннюю Церковь модализму. – Изначально Второе едино с Первым, со своим началом, и – в Первом, как в «Начале». Если Первое и Второе так же едины в конце, как и в начале, – нет ни процесса, ни полного их разъединения, ни, следовательно, разъединения вообще. Это просто и абсолютно невозможно, означая не определение, а – невозможность определения. Их реальная взаиморазъединенность возможна, если, единые в начале, они разъединены так, что в конце едины иначе или – воссоединены. Только этим может быть обоснована реальная из инаковость или разнобытность. То же самое, как мы видели, требуется и реальностью самой Определенности. Но тогда Первое и Второе определены еще и отношением к Третьему, которое не есть единство (Первое) и не есть разъединенность (Второе), но – воссоединенность из Первого, как единства–неопределенности, чрез Второе, как разъединенность–определенность.

Все Непостижимое есть Первое, и все Непостижимое есть Второе. Поэтому «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Первое, «тогда» и «постольку» совсем нет Второго; и обратно: «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Второе, – нет определенности или именуемости Первого. И для того, чтобы Второе не будучи и бь1ло, погибнув и воскресло, необходимо Третье, столь же инобытное по отношению к Первому и Второму, сколь они взаимоинобытны. Второе начинается из Первого и потому погибает, альфа и омега. Первое же безначально, а потому не возникает и не погибает, хотя и возникает и погибает во Втором и в качестве Второго, т. е. в своей определенности или именуемости. До Второго Первое единственно есть, хотя его нет до Второго. Когда же появляется из него, делая его Первым, Второе, – Второе начинает определенность или двойство, которое должно быть и тройством. Ведь, определяя двойство, Второе тем самым определяет в Первом (а следовательно и в себе) единство не только как начальное, но и как второе единство, т. е. единство воссоединяющее, исполняющее разъединенность. Это воссоединение и есть Третье, исходящее из Первого (не из Первого и Второго), но не первично, а вторично, т, е. чрез Второе, что столь же не делает Второго началом или соначалом Третьего, сколь Второе не есть начало Первого (§ 38).

Первое и Второе, не только каждое в отдельности, но и оба вместе, – недостаточность Непостижимой Полноты; и они словно оставляют в Ней тоску о невосполненности разъединения единством или о незаконченности, неполноте разъединенности. Вдвоем они быть не могут. Двуединство возможно только в Триединстве. Не может существовать Второе, если оно, разъединяя и разъединяясь, не воссоединяется в себе и с Первым. Оно раскрывает в Первом начало Третьего и Третье, как воссоединение разъединяемого. После Второго из Первого исходит Третье, становится силою Второго, как определенное, ибо Второе его определяет и словно мечом отсекает от Первого. Но Третье, Жизни Податель, воскрешает Второе из его смерти в саморазъединении, делает самозабвенную жертву его плодоносною и воссоединяет с собою и с Первым, само будучи во Втором царством, славою и сиянием Первого.

Совершенное Триединство и есть само Непостижимое. И нет Непостижимого вне Триединства, которое Его исчерпывает. Все Непостижимое всегда есть Первое, есть и не есть именование–определение Первого, Второе, и Третье. Все Оно становится, и погибает, и воскресает, как именование Первого, как Второе, и как Третье. Оно словно вечный круговорот (perihoresis, circumin–cessio), совершенное движение любви. Но Оно и вечный покой, ибо бесконечно быстро Его круговращение (§ 16). Оно и Неиме–нуемость и Изреченность и снова Неименуемость в несказанной полноте Божественной Любви.

Во всех наших рассуждениях нет и тени бессмысленной и безнадежной попытки «дедуцировать» Триединство. Если мы что–либо и «дедуцировали», так Истину, Любовь, Благо, Определенность, как обнаружения Совершеннейшего Божества, которое стяженно находится в каждом из нас и которому мы причаствуем. По существу своему путь наш – путь восхождения к Богу от нас, как от низшего, восхождения, а не умозаключения, ибо в меру нашего восхождения мы созерцаем все уже превзойденное и низшее (а не предлежащее–еще и высшее) и как бы со–нисходим в благостном снисхождении к нам Божества. Мы не доказываем и не притязаем на доказательность наших слов (ср. §§ 18, 22, 1–3). Но мы надеемся, что умозрения наши не бесплодны, а способствуют большему уяснению христианской догмы (§ 21), которая и является высшим критерием всех наших «выводов». Она указывает нам, в чем ошибка Плотина (§ 24), в каком направлении должны двигаться наши искания и что заведомо сомнительно, И кажется, что уже сейчас видны некоторые важные следствия идеи Триединства. – Жертвенная до смерти Самоотдача Логоса раскрывает существо Любви, как Любви жертвенной и утверждающейся в самоотдаче. В Божественной Смерти открывается смысл нашего умирания, как пути к Жизни Истинной. Восстание Логоса из небытия становится залогом нашего воскресения, осмысляя все эмпирическое наше существование. Не борьба со злом и ложью, но усовершение и преображение злого и ложного в добро и истину предстает перед нами, как настоящая цель земной нашей деятельности. И сама эта деятельность, само эмпирическое тварное бытие находит обоснование в Божественной инобытности и Всеблагое™.

В учении о Пресвятой Троице мы со всею возможною отчетливостью различаем две стороны: то, что незыблемо установлено и удостоверено Вселенскою Церковью, как догмат (см. §§ 44 и 45 гл. V), и то, что является нашим индивидуальным осмыслением догмата. Догмат Троичности абсолютно несомненен; несомненен и в меру постижение его нами, т. е. познавательно, и сверх меры нашего постижения – в силу единства нашего со Вселенскою Церковью, делающею реально (а не по доверию) удостоверенным даже непостижное. Осмысление же догмата, раскрывающее индивидууму его смысл, неизбежно ограничено. Оно как бы «способ существования» (tropos hyparxeos) догмата, как бы «ипостась» его (ср. § 44) в индивидууме. В мере и качестве индивидуальных наших свойств каждый из нас приемлет догмат; и догмат дает ответы на его индивидуальные вопросы и запросы. Так один воспринимает догмат в состоянии бесконечного умиления, другой в состоянии восторга или смирения перед величием Божьим; один переживает его в пламенении любви, другой в чистом и ясном сиянии умного постижения; одного объемлет неизреченный Божий покой, другого увлекает несказуемая полнота Божьего движения. Всякое индивидуальное осмысление ограничено и несовершенно. Но, если есть сознание этого несовершенства и несказуемой полноты неизреченной и нерекомой Истины, если есть сознание, что само осмысление не должно и не может противоречить догмату, не согласуется же с ним не по существу, а только видимо, словесно и по несовершенству постигающего, – тогда несовершенство и ограниченность индивидуального не страшны. Напротив, они нужны ибо – как усовершимся, если не в преодолении нашего несовершенства? И ясно, что индивидуальное осмысление нечто (коликое нечто – судит Церковь) от Истины всегда в себе содержит и потому необходимо. Индивидуальные искания не ересь, даже если они иногда и приводят к заблуждениям, ибо страшно не заблуждение, а признание его вселенски–значимою истиною. Ересь не заблуждение, но горделивая закоренелость в нем, воля к утверждению индивидуального или уединенного на месте вселенского. Не полнота постижения догмы индивидуальное ее осмысление, но только – начало мудрого неведения ее, истинного Богопричастия. Ибо, говорит св. Иоанн Дамаскин, «чем более Бог взыскуется, тем полнее не постигается, и чем более исследуем, тем полнее скрывается».

ГЛАВА ПЯТАЯ

ЯВЛЯЮЩАЯСЯ ДОПОЛНЕНИЕМ И УЯСНЕНИЕМ ПРЕДЫДУЩЕЙ, ИБО ИЗЛАГАЕТ БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ И ОБ ИМЕНОВАНИИ ИПОСТАСЕЙ БОЖИИХ, А ТАКЖЕ ИССЛЕДУЕТ УЧЕНИЕ О БОГЕ СЛОВЕ, КАК ВСЕЕДИНОМ УМНОМ МИРЕ

44. Символ Веры не говорит о едином Боге, отличном по единству Своему от Отца, Сына и Духа, но – о «едином Боге Отце», о «едином Боге и Господе Иисусе Христе» и о «Господе (точнее: «Истинном») Духе Святом», на единство и единственность коего нет необходимости указывать, ибо Он есть Дух. Духовность в полноте своей настолько далека от телесности или тварности, что является как бы синонимом Божества и Единства. Наименование же «Господом» только Сына (и Духа) имеет особый и глубокий смысл, указуя, что мир относится к Богу чрез Сына в Духе. – Имя «Господь» предполагает «господствуемое»; имя «Бог» может мыслиться и вне всякого отношения к миру.

Бог един в Троичности, един в Отце, един в Сыне, един в Духе; и нет единого Бога вне, без, не в качестве Троицы. Но, исповедуя «Троицу единосущную и нераздельную», различаем мы Единство и Ипостаси, хотя Единство не вне Их и не в одной лишь из Них, но во всех Трех и в каждой: иначе нет Троицы. Не три Бога и не один Бог, но – один Триединый Бог. На языке понятий раннего христианства Единство Троицы обозначается словом «сущность» (usia); бытие = единство. В применении к разъединенному тварному миру «сущность» соотносительна «сходящемуся» или «привходящему» к ней (symbebekos, accidens). Но в Боге нет ничего, что бы к Нему «привходило». К Нему не применимо понятие «сущности», как предполагающее разъединение единого на «сущность» и «акциденции». Он не «сущность», а – «по ту сторону сущности» (epekeina tes usias): «сущность» без отсутствия «привходящего» и «привходящее» без отсутствия «сущности». Он – «начало» сущности и привходящего, «сверхсущность» (hyperusia, superessentia, supersubstantia), как говорил Ареопаги т. – Бог именуется «сущностью» лишь ограничительно и условно – для того, чтобы как–нибудь выразить Единство Трех в противоположность Их взаиморазличности, и еще для того, чтобы не смешивать с Богом не–сущного или не–сущего мира, ибо, если Бог – «сущность», мир не «сущность» и обратно. Не из разъединенного мира и не в его понятиях постигаем мы Триединое Божество; но – Богознание умудряет нас к познанию мира. – Вникая в понятие «сущности», мы определяем ее, как систему и единство множества ее акциденций или проявлений, без и вне которых она – ничто. Мы готовы отрицать понятие «сущности», пока не усмотрим, что разумеем под нею действительное единство множества, умаляемое нашим ниспадением в разъединенность (§§ 26 ел., 3 1 ел., 28). И тогда, наконец, постигаем: Бог есть единственная «Сущность», мир же – «сходящееся» к Нему нечто, но так, что вне Его он – ничто, в Нем же не есть и есть Он Сам (§§ 4–7, 9 ел.).

Со всеми этими оговорками можно сказать, что Бог – единая и единственная Сущность, а единая и единственная Сущность – Бог. И Отец, и Сын, и Дух – та же самая Божественная Сущность, единая и всецелая и в отдельности каждого из Них, и в Их единстве. Иначе говоря, Они «вместесущны» или «единосущны» (homousioi), не «unius substantiae sive existentiae», но – «consubstantiales seu coexistentes», и притом так, что вне Их Сущности нет.

Первым именуется Отец, как единое безначальное начало Сына и Духа (§ 38). Но Отец «первее» Их не по сущности (что бы противоречило единосущию), а иначе. Еще в Ник ейском Символе Веры содержалось противоречащее «homousios» (поскольку «usia» не отожествлялась с «hypostasis») утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» (ek tes usias tu Patros). Но Сын не «производная сущность», и Его «сущность» не часть (portio) «сущности» Отца, как полагал основоположник Filioque Тертуллиан. Сущность Божия не разчастняема и не делима, будучи самим Божественным Единством. Имя же «Отец» означает не «сущность», но – то в Боге, что отлично от Сына и Духа. Равным образом понятие «сущности» не отожествимо с понятием «потенции», что приводит к учению о преимущественное™ Неопределенности (§ 43) и субординацианству (ср. угнездившееся в Риме субординацианство, новоплатонизм – § 2 4 – психологизирован–ный новоплатонизм бл. Августина, восходящее к Тертулли–ану и Августину и ведущее к субординацианству Filioque и «католическую» западно–европейскую философию, особ[енно] Канта, Шеллинга и Гегеля). Когда со времени каппадо–кийцев богословские понятия уяснились, т. е. термин «usia» перестал обозначать и «усию» собственно и «ипостась», слова о рождении «из сущности» стали явно неправильными и были отцами Цареградского Собора из Символа Веры удалены. К тому»же, направленные первоначально против ариан, они именно для них и оказывались удобными, как удобны они и для видоизменяющего арианство Filioque.