St. Gregory of Nyssa Refutation of Eunomius, Part 1 Table of Contents Epistle to Peter of Sebaste. 1 Epistle of Peter of Sebastia to his brother St. Gregory of Nyssa. 1 Refutation of Eunomius. 2 Book One. 2 Book Two. 60 Book Three. 87 Book Four. 99 Epistle to Peter of Sebastia Having barely briefly found free time on my return from Armenia, I was able to engage in the healing of the body and collect notes, drawn up on Eunomius by the advice of your prudence, so that my work would finally take the form of a coherent word, and the word would already become a book.
Ибо название Отца равно имеет значение двух лиц, так как мысль о Сыне при этом слове приходит сама собою. Когда не было Сына? В чем заключено было Его небытие? В пространстве ли? Но пространства не было. Во времени ли? Но Господь прежде времен. Посему, если был прежде времени и пространства, то когда же не был? И если был в Отце, то в чем же не был, скажите вы, видящие невидимое, какую среду вообразил ваш помысел?
Что представляете себе лишенным Единородного? Вещь ли какую или понятия, которые, будучи спротяженны с Отцом, показывают, что жизнь их долговечнее Единородного? И к чему говорю это? Ибо и о человеке нельзя сказать в собственном смысле, что рожден кто-либо несуществующий. Левий за много родов до своего рождения по плоти дал десятину Мельхиседеку, ибо так говорит Апостол: «Левий», приемлющий «десятины, десятины дал есть» (Евр. 7, 9)
, и в доказательство сказанного присовокупляет, что он был в чреслах отца своего, когда Авраам встретился со священником Вышнего. Посему, если человек рождается некоторым образом существующий, по апостольскому свидетельству, по общей сущности предсуществовав в родившем его, то как осмеливаются о Божием естестве произносить это слово, что, не существуя, Сущий в Отце родился, как говорит Господь: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,11)
, именно сказуя сим, что каждый из Них в другом, один по одному, а другой по другому понятию: Сын в Отце, как лепота изображения в первообразном зраке, а Отец в Сыне, как первообразная лепота в Своем изображении. Но в рукотворенных изображениях промежуточное время, без сомнения, принятый образ отделяет от первообраза, а там невозможно отделить одно от другого: ни образ от ипостаси, ни сияние от Божественной славы, как говорит Апостол (Евр. 1, 3)
, ни изображение от благости, но помысливший о чем-либо из сего приемлет мыслью умопредставляемое совокупно с этим. Ибо сказано: «Сый сияние славы; Сый», а не соделавшийся, так что Апостол ясно отстраняет этим все, что есть нечестивого в том и другом предположении, и не признает как того, что Единородный нерожден, сказав: «сияние славы», потому что сияние от славы, а не наоборот, от сияния слава, так и того, что некогда начал Он бытие, потому что свидетельство слова ««Сый»« дает разуметь всегдашнее существование Сына, Его вечность и превосходство над всяким временным значением.
Посему благовременно несколько представить этот неудачный вопрос противников, составленный ими во вред благочестию, и который, как непреоборимый, предлагают они нам в доказательство собственного своего учения, спрашивая: «Рождается ли Сущий»? Им отвечать можно смело что Сущий в Нерожденном от Него рожден, в нем имея причину бытия, ибо говорит: «Аз живу Отца ради» (Ин. 6, 57).
О начале же говорить нельзя, когда нет ничего посредствующего, ни представления, ни временного расстояния, - ничего такого, чем отличается и отделяется бытие Сына от Отца, и не представляется признака, показывающего, что Единородный, отрешившись от жизни Отца, приемлет какое-то особое начало. Посему, если нет никакого другого начала, предводящего жизнью Сына, напротив того, учение благочестия усматривает; что пред Ипостасью Сына - неотступно единый Отец, Отец же безначален и нерожден, как исповедует вместе и свидетельство противников, то как приемлет начало бытия созерцаемый в Безначальном?
Какой же вред учению благочестия от согласия со словами противников, которые выставляют они, как нелепые, говоря: «Рожден ли Сущий»? Ибо не то говорим, что, по грубому недоумению Никодима, какое высказал он Господу и по которому полагал, что существующему невозможно прийти во второе рождение (Ин. 3, 4), так и Сущий приемлет рождение; напротив того, говорим, что имеющий свое бытие соединенным с всегда и безначально Сущим, неотступающий от любоведения о старейшем и предваряющий в превышающем любоведение ума, и не отделимый от всякой мысли об Отце, и бытия не начинает, и не рожден, но и родился, и всегда был, относительно к причине признавая рождение от Отца, а по вечности жизни не допуская, чтобы когда-либо не иметь бытия. 40.
Но сказанному противится до излишества умудряющийся и сущность Единородного отделяет от естества Отца, потому что один родился, а другой - нерожден; и, когда столько есть имен, показывающих благочестивый взгляд на естество Божие и в которых не усматривается никакого видоизменения относительно к Сыну, но все равно приличествуют и Сыну, и Отцу, Евномий, не упомянув ни об одном из других имен, которыми обозначается общность, привязывается к одному имени - «нерожденность», - да и то принимает не в обыкновенном и признанном значении, но вводит новое понятие нерожденного, отвергая общие предположения сем слове. Какая же причина этому?
Ибо не без важного какого-нибудь побуждения отступает в речи от обыкновенного смысла имен и странничает изменением значения слов. В точности знал он, что если употребление имен будет сохранено по обычаю, то не найдет он никакого подкрепления к извращению здравого учения; если же речения не удержат при себе общих и признанных за ними понятий, то сим извращением слов легко будет можно извращать и догматы. Например (
перейдем к самим речениям, с которыми поступлено так худо), если бы, по общему разумению догматов, Евномий согласился, что Бог называется нерожденным, потому что не родился, то рушилось бы у них целое здание ереси с лжеумствованием о нерожденности, лишенное своей опоры. Ибо, если бы вследствие этого по сходству почти всего введенного в употребление в церкви Божией, убедился, что сущий над всеми Бог умопредставляется как невидимым, бесстрастным и бестелесным, так и нерожденным, соглашаясь, что каждым из сих имен означается, чего вовсе нет у Бога, как-то: тела, страсти, цвета и того, чтобы иметь бытие от причины; если бы признал, что это действительно так; то не имело бы никакой силы их учение о неподобии, так как во всем прочем, что умопредставляется о Боге всяческих, и противники уступают Единородному равенство с Отцом.
Но чтобы не произошло сего, из всех Божьих имен, разумею имена, указующие на верховное могущество, Евномий предпочитает имя нерожденности и его делает убежищем для произведения нападений на наше учение, противоречие рожденного нарожденному в выговоре слова перенося на лица, которым приданы имена, и посредством сих имен из различия их ухищряется познавать инаковость сущностей, соглашаясь, что рожденным называется кто-либо не потому, что родился, и нерожденным не потому, что не рождался, - напротив того, потому что рожденный, так сказать, осуществлен рождением (
не знаю, какою мудростью руководим был он к такому разумению). Ибо если кто дознает значение имен, каковы они сами по себе, в отвлечении от Лиц, от которых, по-видимому, имеют свой вес, то найдет пустоту мысли в сказанном Евномием. Не потому, что Отец по истинному учению веры умопредставляется прежде Сына, и порядок имен да признает всякий согласующимся с достоинством и порядком Лиц, означаемых сими именами, но пусть смотрит на имена, какое из них, взятое само по себе, предпоставляется другому относительно к его составлению (
опять разумею имя, а не вещь, означаемую именем), какое из сказанных имен показывает положительную мысль о чем-нибудь, и какое - отрицание положительной мысли. Например (для ясности, думаю, надобно представить в слове примеры подобные), возьмем образованность и необразованность, страсть и бесстрастие и прочие такого же рода имена, какие из них могут быть умопредставляемым прежде других?