Это несказанное единство, смешение без смешения, которое пр. Симеону трудно описать, распространяется также на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю – сущность души, да и моего тела, ставши причастниками Божественной славы, излучают Божественное сияние»588. В Первом Гимне, где пр. Симеон подробно описывает свой мистический опыт, а также бессилие выразить его словами, он определенно утверждает, что речь идет о единстве не по сущности, но по причастию. «Что это за страшное таинство, – вопрошает он себя сначала, – совершаемое во мне? Слово никоим образом не имеет силы выразить, ни рука моя написать… Потому что если ныне совершаемое во мне, блудном (сыне), неизреченно, несказанно, каким образом Он, податель и творец таковых, скажи мне, нуждается от нас в похвале или в получении большей славы?.. В этом язык мой чувствует недостаток в словах и ум видит совершаемое, но не истолковывает. Видит и желает сказать, но не находит слова, потому что он видит невидимое, совершенно безвидное, простое, всецело несложное, бесконечное, по величине»589. Всетаки он старается понять: «Ибо он не видит начала, не видит совершенно конца, а середину совсем не знает. И как он сможет сказать, что видит? Все зараз, я полагаю, видится, не по сущности, конечно, но по причастию (????????)»590.

Дабы сделать более понятным единство по причастию, пр. Симеон прибегает к аналогии вещественного огня: «Ты зажигаешь от огня и берешь весь огонь, но он остается неделимым, неуменьшенным, как раньше, однако то, что передается, отделяется от первого и становится многими светильниками, потому что он телесен. А тот (огонь) духовен, он неделимый и совершенно неразделимый… Передаваемый, он не разделяется на многие (огни), но остается нераздельным и находится во мне»591. Следует конкретное описание божественного явления592. В другом месте, утверждая действительность, на основании воплощения, общения человека с Богом, он настаивает, однако, что это есть единство по причастию, а не по сущности: «Но если в знании, действии и созерцании Бог стал всем человеком, то должно всячески думать поправославному, что я стал Богом по общению с Богом в чувстве и ведении, но не по сущности, а по причастию»593. Это утверждение приобретает особое значение, так как пр. Симеон видит в нем признак православия. Тем не менее, в том же Гимне пр. Симеон, продолжая свои признания и мистические и богословские размышления, допускает, что невещественная божественная сущность делает себя видимой в нас внутренне и всецело в нас проникает: «И тогда ты увидишь, – то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, – явившийся пресветлый свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, (ты увидишь) ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а изза нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опятьтаки будет (излучать) сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу»594. Между этими последними цитатами нет глубокого противоречия, так как «сущность» проникает душу, как свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе.

Было бы трудно и даже ошибочно придавать систематическую богословскую форму высказываниям пр. Симеона о непознаваемости и недоступности Бога и Его явлений, идет ли речь о спасительных действиях Бога в мире или о Его откровениях в душе мистика, действительно приобщающегося к божественному. К тому же, это не было намерением пр. Симеона. Он чувствовал, скорее, жизненную потребность дать самому себе отчет в том, что с ним происходит, и выразить, поскольку возможно, невыразимое. В этих попытках, как мы уже сказали, он преимущественно пользуется традиционными богословскими терминами – природа, сущность, энергия, имена и т. д., которые он употребляет для выражения парадокса абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку. Ему недостает, однако, строгой и последовательной терминологии, логической последовательности аргументов. Более того, среди его высказываний о божественной сущности можно найти противоречия и разногласия, кажущиеся, тем не менее595. Так, он часто, в духе крайнего апофатизма, говорит о полной непознаваемости Бога, но также и о том, что Бог познается сознательным образом. Иногда он говорит о Божественной «сущности», в других местах отрицает, что этот термин может быть применен к Богу. Он говорит, что у Бога нет имени, но называет Его «Спасителем». Иногда он утверждает непознаваемость не только сущности Божией, но также и божественных энергий. Однако чаще, настаивая на сокровенном и непостижимом характере сущности, пр. Симеон говорит, что Бог видим в энергиях, что у нас есть частичное Его видение, как видение лучей недоступного по своей яркости солнца. В некоторых местах он идет еще дальше и говорит, что мы существенно приобщаемся Богу596 и становимся причастниками Его природы и сущности, особенно в таинстве Евхаристии597. И однажды он говорит даже, что можно иметь видение сущности Божией. Но в других местах определенно отрицает, что с Богом можно соединиться сущностью, а только причастностью. Остерегаясь вкладывать в тексты то содержание, которого они не имеют, или делать пр. Симеона богословомсистематиком, мы полагаем, однако, что имеем основание утверждать – здесь нельзя говорить о действительных противоречиях, не может быть речи о том, что пр. Симеон – слабый мыслитель, неспособный мыслить последовательно, но большая часть его «противоречий» объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно, если не невозможно, выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал пр. Симеон. Это особенно верно, когда речь идет о трансцендентности Бога и Его присутствии в нас. То, что пр. Симеон хотел передать понятиями «сущность» и «сверхсущность», выражениями «по сущности», «сущностью» и «существенно», – это последняя реальность его мистического видения, его единения с Богом, Который, соединяясь с нами «существенно», остается «сверхсущным» и недоступным в себе Богом. Нужно прибавить, что пр. Симеон никоим образом не считает себя обязанным пользоваться исключительно этими традиционными формулами, чтобы говорить о тайне Бога и о том, как Он открывается в нем.

5. Диалектика единения с Богом

Видение Бога и причастность Ему занимают важное место в духовности пр. Симеона, он часто пишет об этом. Иногда скорее философски и теоретически, но даже тогда можно видеть, что он пишет на основе личного опыта. Так, в Практических и Богословских Главах, частично повторенных в Огласительных Словах, пр. Симеон устанавливает первенство видения Единого, определяющее, положительно или отрицательно, всю нашу духовную жизнь. «Слепой по отношению к Единому, – пишет он, – совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех. Он и воздерживается от видения всех, и становится в видении всех, и находится вне всех созерцаемых. Будучи, таким образом, во Едином, он все видит, и, будучи во всех, ничего из всего не видит. Видящий во Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и все вообще, и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит»598.

Следовательно, Бог, Единый, совершенно отличен от всего и, вместе с тем, они одно в другом, и поэтому видение Единого открывает и скрывает от нас мир. Объясняя в другом месте понятия познания (??????) и видения (??????), пр. Симеон не усматривает в них никакой разницы, как и между созерцанием и слышанием. Так, истолковывая видение ап. Павла, он говорит." «(Павел) выражением «восхищение» сначала указал на видение, а то, что внутри видения, и есть наисильнейшее выражение сияющей славы и Божества, как дающее познание и научающее видящего и делающее ясным неизреченное и непостижимое, сказал, (об этих вещах) что их услышал, так как в духовных вещах слышательное и созерцательное чувство едины»599. Пр. Симеон хочет показать здесь единство мистического созерцания, совершенно, однако, невыразимое. К тому же, для такого целостного созерцания необходимо внутреннее очищение. «Постараемся, – увещевает нас пр. Симеон, – очистить себя самих покаянием и смирением, и все чувства, как одно, соединить благому и сверхблагому Богу. И тогда всему тому, что мы не были в силах сказать и выразить посредством многих слов, в одно мгновение, сразу вы всему без исключения научитесь, в видении слыша и в слушании видя, в созерцании научаясь и в откровении опять слыша»600. Пр. Симеон хорошо знает, что возможность такого видения оспаривается, но энергично борется с этой точкой зрения: «Не ввергай самого себя в отчаяние, – отвечает он, – говоря: "я этого не знаю и не могу (этому) научиться. Ни тем более не смогу когданибудь достичь и взойти на высоту такого познания и созерцания и чистоты". Не говори опятьтаки: "Так как, если кто не станет таковым и во Христа уже отныне как в Бога не оденется и не узрит Его всего и не приобретет Его живущим в себе самом, не входит в Его царство, какая мне польза хотя бы немного подвизаться или лишать себя наслаждения здешних благ?" Никак не говори этого, никак не думай!»601 Он советует с верою последовать за Священным Писанием и исполнять все, как написано: «И ты найдешь все без недостатка, как написано, вернее даже много больше, чем в Божественных Писаниях»602.

Единство душевных сил в созерцании дает возможность воспринимать Бога, Единого в Св. Троице: «Когда посредством всего этого желание человека будет преисполнено, – говорит пр. Симеон, – тогда вся раздражительная и мыслительная (сила души) сольется с желательной, единым станут трое в созерцании Троической Единицы и в сладости своего Владыки, потому что не познается совершенно тогда их тройное разделение, но они во всем едины»603. Это видение безобразного образа и несказанной красоты Бога: «Они видят, – говорит пр. Симеон, – невидимо неизреченную красоту Самого Бога, держатся не прикасаясь, постигают непостижимо Его безвидный вид, безобразный образ и неначертанное начертание в невидимом видении и несложной красоте неиспещренно испещренной»604. Чтобы показать дарственный характер мистических божественных даров, пр. Симеон пользуется образом богача, расточающего свое достояние, как ему угодно: «Подобно тому, как богатые этого мира расточают свое богатство в каких они пожелают нуждах и желаниях и наслаждениях, так и добрый наш Владыка дарует Самого Себя Своим подлинным рабам и исполняет всякое их хотение и желание, как они желают и больше, чем желают; и щедро наполняет их всякими благами и обильно и непрестанно подает им нетленную и приснотекущую сладость»605.