Мир в падшем состоянии, когда человек ощущает его не преображенными чувствами, – не вполне реален. Он также и не полностью иллюзорен, хотя его состояние отчасти стало результатом онтологической лжи, которой его предал «отец лжи». Но последний может лишь исказить вселенную, опутать ее тьмой – но не уничтожить. Не полностью реальный и не полностью иллюзорный, мир стал «миром сим», не переставая быть творением Бога, и Клодель очень верно назвал его «намекающим» (allusif). В нем есть вес, число и мера, о которых говорит Премудрость и о которых св. Августин сказал, что они намекают на тайну Троицы. Красота не исчезла, она стала двусмысленной, она более не совпадает с добром и истиной, и целая православная традиция, от Исаака Сирина до Гоголя, вспоминает в связи с ней о тайне блудницы. Совершенно доброе творение, которое больше не может вознести хвалу, издает стон, потому что оно отдано силам зла, этим падшим ангельским «космократам» 63, которые донимают святых, проводя их сквозь стихии, и превращают космическую книгу Славы в стену без дверей, которая со времен Сартра не дает покоя нынешним чувствительным людям (а первые образы такого рода можно, пожалуй, найти в эллинистическом гностицизме).

Как мне кажется, именно с этой точки зрения православная мысль должна рассматривать проблему эволюции. Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия. Наука не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния. То, что наука называет эволюцией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, отчуждения первого Адама как всеобщего Человека, включающего все человечество и всю вселенную (очевидно, что именно христология открыла нам «адамологию»). Духовный опыт дает возможность понимать «эволюцию» как постепенное «положение вовне», направляемое божественной Премудростью – и вследствие этого умопостигаемое – космического организма, который из охваченного становится охватывающим, из внутреннего – внешним и как бы предшествующим, – короче говоря, создание «кожаных одежд», в которых человек обретает наконец свое современное состояние. Безусловно, этот процесс поддается чисто имманентному прочтению. Но как, не будучи слепцом в метафизике, можно утверждать, что низшее создает высшее и что существует – не в невидимом, но в самом чувственно воспринимаемом – некая неопределенная ось эволюции? Современная католическая мысль без особых усилий показала, что преодоление решающих порогов, затрагивающих замысел о едином целом, предполагает присутствие и вмешательство Духа – Подателя жизни. Но она смогла преодолеть натуралистическую интерпретацию повествования о сотворении, только полностью отбросив символику райского состояния, а тем самым – существеннейший элемент библейского откровения и христианской традиции. Однако примечательно, что в 1924 г. небезызвестный Тейяр де Шарден написал такие строки: «Откуда пришла во вселенную ее первоначальная задача? Не указано ли в Библии вполне категорично, что первая множественность порождена разделением уже единого существа (Первый Адам), так что Мир в современную эпоху не просто восходит, а вновь восходит ко Христу (Второй Адам)? В этом случае до современной фазы эволюции (дух вне материи) существовала бы фаза инволюции (дух в материи), разумеется, не определяемая на опыте, поскольку она протекала бы в другом измерении Реального» 64. В дальнейшем изложении о. Тейяр де Шарден, кажется, позабыл об этом «категоричном указании» Библии, чтобы построить мистический эволюционизм, вполне осмысленный для времени от воплощения до парусин, но губительный для христианской космологии, потому что в нем не остается ни места, ни смысла для райского состояния и грехопадения. Нужно признать, что сейчас в этом направлении движется почти все западное богословие, обвиняя концепцию, которую я только что обрисовал, в «гностицизме». Увы, скорее именно это богословие, которое, на наш взгляд, скатывается к «агностицизму», неспособно в своем нынешнем виде – из–за отсутствия мистического реализма – постичь и испытать на опыте различные модальности тварного бытия. Но «агностицизм» этого рода, если он последователен – а он становится таковым, – должен дойти до отрицания воскресения Христа, онтологического значения святости, эсхатологического преображения.

Даже с чисто научной точки зрения можно поставить такой вопрос: не просветлеют ли в самой своей глубине науки о природе и тем более науки о человеке, если схему односторонней эволюции заменить наложением друг на друга двух процессов: падения и искупления, энтропии и динамизма, регресса и прогресса. В истории природы есть свои чудовища, а порой и «регрессивные эволюции». История и психология человека непостижимы без «воспоминания о рае», без упорного сохранения в разных религиях и культурах особого рода первичной связи, быстро деградировавшей в безличное слияние, связи между видимым и невидимым, человеком и космосом; и в это время, как говорили святые отцы, «божественная педагогика» готовила и готовит откровение личности в ходе длительного процесса индивидуализации, где используются и последствия грехопадения.

Икономия Христа – воплощение, воскресение, вознесение – вызвала потенциальное преображение вселенной. Литургические и святоотеческие тексты, по прямой линии восходящие к св. Павлу и к доникейской мысли, словно обгоняя друг друга, провозглашают наличие космического измерения Тела Христова. Три великих дня истории искупления, пишет Максим Исповедник в своих «Гностических центуриях», составляют «в тайне» три момента скрытой метаморфозы вселенной в прославленное Тело 65: День шестой означает смерть всякой вещи в стадии предельного разложения – «всему чувственному нужен Крест»; День седьмой – это погребение и преобразование – metanoia – умопостигаемого: «все умопостигаемое должно пройти через Гроб»; День восьмой – чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, соединенные и созвучные друг другу, воскресают в Боге, это день великой жатвы, когда вселенная увеличилась и преобразилась в универсальную плоть LogoV 'а 66. Христос, говорит далее св. Максим, стал «солнцем эонов» 67, под лучами которого зреет космическое единство: «Он есть великая тайна, блаженный конец, ради которого было сотворено все, конец, который предшествует всякому существованию… Это взгляд, устремленный на цель, которую Бог назвал вещами для существования. Христос образует плерому, где создания завершают свое возвращение к Богу… Для Него, для Его Тайны существуют вселенная и все что в ней» 68.

Христос действительно осуществил в себе космические и метакосмические «синтезы», к которым был призван Адам самой диалектикой сотворения, но на этот призыв он не сумел ответить. «Эротический» синтез: через тайну девственного рождения, где соединились целостность и плодовитость, через брачный союз с человечеством и землей Христос примирил мужское и женское начала и придал эросу духовную плодовитость, способность к преображению. Экзорцизм проклятой земли и ее синтез с Раем: «Вся земля освящена Его возвращением, через Смерть, в Рай» 69. Тема глубоко библейская: Новый Адам излучает земной Рай, который Он носит в Себе. «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43), сказал Он злодею. Воскресший, Он является Марии Магдалине как садовник – символ воскресшего в Нем Эдема (Ин 19:41–42; 20:15). «Раб Мой, ОТРАСЛЬ», «Нетленное семя» умирает, погребается, воскресает в этом саду, воскрешает землю как сад (Ин 12:24; 19:41–42; Зах 3:8; 6:12; 1 Пет 1:23; Ис 45:8). «Наш Создатель через факт своего воплощения, – пишет Григорий Великий, стал плодом земли» 70, – Он воскресил ее как рай.

Затем Христос, продолжает св. Максим, осуществил синтез земли и неба, чувственного и умопостигаемого, совмещая хвалу земных существ с хвалой небесных, соединяя в себе видимое и невидимое в творении, «кефализируя» 71 его – если употребить одно из самых патристических выражений Тейяра – после поражения развращенных «космократов». Таким образом творение собрано воедино, Он преподносит его Богу, уже воспламенив в самом себе энергии обожения, и посредством высшего синтеза «соединяет тварную природу с природой нетварной в любви… через благодать. Тотальный мир тотально входит в тотального Бога» 72 – и совершается Пасха Плеромы (полноты).

Будучи абсолютным личностным существованием, Христос, воплотившись, не только допустил, чтобы вселенная поместила Его в определенную точку пространства и времени, хотя в действительности Он заключал вселенную в Себе. Индивидуальное тело не вмещало Его, Он не желал с помощью тела сделать мир своей добычей, но, постоянно пребывая в евхаристическом состоянии, Он сделал его телом единства, плотью одновременно космической и евхаристической. Будучи абсолютно личностным существованием, Он «гипостазировал» 73 мир и преобразовал универсальную материю в swma pneumatikon 74. Он несет в Себе не только Рай, но и Царство: в Нем земля и небо становятся новой землей и новым небом. Свою сияющую райскую телесность Он добровольно сокрыл в телесности, страдающей и измученной трудами, дабы на кресте и во внезапно просиявшей пасхальной ночи осветилось все: так что речь не идет просто о возвращении в Рай, Он преобразил не только природу, но все течение культуры и истории, всякое человеческое усилие изменить природу: его Тело и Кровь – не только виноград и зерно, но вино и хлеб! В Нем падшая материя не связана больше своими детерминизмами и ограничениями, она вновь становится средством общения, храмом и праздником встречи. В Нем, вокруг Него мир, «замороженный» нашим падением, оттаивает под огнем Духа, вновь обретает свой первоначальный динамизм – и это важнейшая составляющая евангельских чудес как знака возвращения в Рай и нового эсхатологического творения. Так что «это не мистическое мечтание, а сама субстанция веры», пишет о. Даньелу 75. Во Христе, вокруг Него пространство и время более не разделены: Он внезапно появляется из всех запертых дверей, ибо Его рождение было девственным.

В сознании первых христиан вознесение по преимуществу приобрело значение космической тайны. Именно тогда, говорит св. Павел, Христос утвердил себя Господом всего, что имеет имя. В византийском богослужении по случаю этого праздника 76 есть слова о том, что ангелы не узнают Слово в этом Человеке, который во время Страстей стал красен, словно под давильней, и все же Он – «супруг крови», облаченный в преобразившуюся жизнь космоса, Царь Славы, который «поднялся над облаками, чтобы наполнить Собою все».

Крест становится, таким образом, новым Деревом жизни, оно делает доступным для людей «синтетическую» модальность творения. «Это дерево креста, – говорил во II веке Ипполит Римский, – я им насыщаюсь, укрепляюсь его корнями, вытягиваюсь под его ветвями, с наслаждением отдаюсь его дыханию… Это дерево, простирающееся так же далеко, как небо, поднимает с земли на небеса. Бессмертное растение, оно возвышается посреди неба и земли, надежная опора вселенной, связь всех вещей… космическое сплетение… Скрепленный незримыми гвоздями Духа – чтобы не дрожать, присоединяясь к божественному, – касаясь верхушкой головы неба, укрепляя своими ногами землю, а в промежуточном пространстве обнимая своими безмерными руками всю атмосферу, Он во всей полноте повсюду, во всех вещах… В своем вознесении (Он) отдал жизнь и силу трепетавшим вещам, и вселенная сделалась устойчивой, как будто это божественное растяжение и крестная мука пронизали все вещи. О Ты, который одинок среди одиноких и который всё во всем, пусть небеса примут Твой дух, и Рай – Твою душу, но пусть Твоя кровь останется на земле!» 77 Как мы видели, с крови начинается одухотворение жизни. Кровь убиения Бога – ибо Бог, сотворивший человека, согласился пролить ее добровольно – становится в своем самом изначальном смысле священной жертвой: она освящает землю. Отныне все, вплоть до антиномий, которые современная физика должна скрещивать, чтобы приблизиться к самой ткани мира, несет на себе знак Креста. «Сын Божий, – гласит другой великий доникейский текст, – чтобы быть распятым, наложил на вселенную свою крестообразную печать, каким–то образом скрепляя всю вселенную знаком Креста» 78.

Однако это преображение вселенной остается тайной потенциальной. Озаренный во Христе, мир остается застывшим в непроницаемости из–за непроницаемости людей. Состояние космоса требует не только того, чтобы Бог сделался человеком, но и того, чтобы человек сделался Богом. Христос дал людям способность принять Духа, то есть вместе работать ради космического пришествия Восьмого дня. Во Христе, где дуновение Святого Духа, новый эон, стало доступно людям.

Библия и святые отцы совершенно ясно свидетельствуют, что спасение не индивидуально, а космично. Пророки Ветхого Завета возвестили возвращение в Эдем большей славы, охватывающей все дела людей. «Ибо земля наполнится познанием славы Господа, как воды наполняют море» (Авв 2:14). «И заключу в то время для них (моих избранных) 79 союз с полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле» (Ос 2:18). «Волк и ягненок будут пастись вместе» (Ис 65:25), «полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду» (Ис 43:20). Это столь свойственная Библии тема воды живой, Духа, «Подателя жизни», который делает мир садом, мир, превращенный нашими грехами в «пустыню бесплодных сердец». Но «они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Откр 14:13). Пункт прибытия – это не только сад, который был райским пунктом отправления: теперь в этом саду есть и город – Новый Иерусалим, которому все народы воздают «честь и славу». В начале города есть сад, растения которого символизируют зародыши становления. А в конце его двойной символ куба и драгоценных камней – кристаллизация истории, но «как бы через огонь», который пожирает и преображает, ибо здесь говорится о драгоценнейших камнях, светоносных минералах величайшей плотности, открытых Славе. Подлинный космотеосис, если вспомнить слова Павла: «Все ваше; вы же – Христовы, а Христос – Божий» (1 Кор 3: 22–23). Вселенная в вас, если вы во Христе, ибо Христос – Бог. Эсхатологическая хвала 148–го псалма и трех отроков в печи (Дан 3) соединяется с видением на Патмосе: «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5:13). «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое 80… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр 21:5–6).

Отцы разъясняют этот космотеосис путем диалектики сокрытого и открытого: «Сокрытый огонь, как бы погасший под пеплом этого мира… вспыхнет вновь и поглотит кожуру смерти» 81. «Сокрытое внутреннее целиком охватит кажущееся внешнее» 82. Самый впечатляющий пример универсалистской диалектики Максим Исповедник усматривает в неопалимой купине: «Этот удивительный неугасимый огонь, сокрытый в самой сущности вещей, как в купине», разгорится не для того, чтобы поглотить мир – разве лишь разделение и смерть, – но чтобы поглотить его в плероме, ибо огонь есть не что иное, как Бог, который проявляется как всё во всем 83. Тейяр де Шарден раскрыл эту проблематику с невероятной силой, и именно здесь, а не в его теории эволюции, проявилось его подлинное величие: «Как молния, сверкнувшая от северного полюса до южного, приумножающееся в молчании Присутствие Христа в вещах откроется внезапно… Как гроза, как пожар, как потоп (видно, что Тейяр де Шарден не обходит молчанием катастрофичность этой последней метаморфозы. – O.K.), Сын Человеческий овладеет всеми вихревыми движениями вселенной, чтобы соединить их со своим телом или подчинить ему» 84.

Между первым и вторым пришествием Господа, между Богочеловеком и Богом – человечеством и вселенной, между падшим состоянием тварного бытия и состоянием преображенным есть Церковь – мир на пути к преображению во Христе, овеянный Духом. Тайна Церкви неотделима от творения» 85. После воплощения и пятидесятницы церковность первого творения обретена вновь и превзойдена, падшая вселенная несет в себе Церковь, которая в действительности несет вселенную в себе и преображает ее, хранит и готовит к Пасхе вечности. Церковь, говорят святые отцы, есть meqorio n, порог между жизнью и смертью, и всякий христианин через общение со святыми предметами и святыми людьми сам становится живым meqorion: связь, когда христиане, чтобы вновь обрести еще более древний и поразительный образ – образ, о котором сказано в «Послании к Диогнету», составляют подлинную «душу мира» и становятся причастны к божественной жизни. Космическая история Церкви – это история рождения космоса как тела славы обоженного человечества. Церковь – это матрица, на которой ткут это вселенское тело нового человека, новых людей. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне 86… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8: 22, 20–21 ). Тема родовых мук проходит через всю Библию, от Бытия до Откровения, от Евы до жены, облеченной в солнце, которая кричала «от болей и мук рождения (Откр 12:2). Со времени пятидесятницы эта жена – образ Церкви, солнце на которой не есть нечто внешнее, – страдает от «мук рождения», пока Христос не изобразится в каждом из нас, пока не будет составлен единый человек и в нем вселенная, становящаяся, согласно христологической космологии, Телом Божьим. Только тогда исполнится обетование Исхода (Исх 3:8) о земле, где, как непрерывное истечение, «течет молоко и мед» 87, о крови бесплодия и родов ради смерти, которая преображается в чистую жизнь. В перспективе космического спасения трудится не только Церковь, но трудится в ней каждый из членов: wdinousa, сказано в Апокалипсисе, wdinw (греч. глагол, означающий «мучиться при родах», «страдать» – Прим. ред. ), сказал апостол. Боли космической куколки, преображающейся на пути к Концу, станут Рождением, испытаниями, которым подвергается церковь и которые лишь «начало болезней», arcai wdinwn (Мф 24:8).

Предел – meqorion – душа мира, жена, облеченная в солнце, церковные роды – все сходится в тайне Богородицы (QeotokoV): в ней человечество и весь космос приняли своего Творца, в ней – Матери жизни, во всей полноте перешедшей в жизнь, как поется в богослужении на Успение, – они обретают свое эсхатологическое завершение, достигают своей личной вершины, и она вместе со всеми святыми непрестанно ходатайствует о спасении сотворенного. Св. Григорий Палама в своих проповедях, посвященных Марии, прославляет красоту мира, красоту, которая более не двусмысленна, но совершенно истинна и совершенно добра, которая есть «высшая красота, украшающая оба мира» 88. В Деве страдающий и спасенный космос обретает наконец свое лицо, темный и нежный лик духовной земли, расцвеченной звездами. Это целый образ спасения – исцеление и нежность, в чем выражается «материнская нежность Бога», о которой здесь нельзя не упомянуть, связывая ее, как это с огромной глубиной сделал Павел Евдокимов, со присущими женщине харизмами 89.