Можно было бы ожидать, что теперь Платон отступит перед Моисеем, что спекулятивное мышление философа затмится перед откровением Живого Бога, сообщающего Свою благодать через Сына. Однако в богомыслии Климента именно Платон разъясняет нам, что же есть благодать; Бога можем мы познать только по подаваемой Им добродетели. Ведь Платон, – говорит Климент, – упоминает в своем "Меноне" о некоей подаваемой Богом добродетели, которая посылается нам "божественным жребием". Это собственно и есть "способность к познанию"49. Здесь мы в сфере александрийского образа мыслей, в самом очаге мышления эклектического и синкретического, в котором уже издавна религия откровения вычурно сочеталась с элементами эллинистического умозрения. Еще за пятьдесят лет до Климента Александрийского Филон Иудей говорил о силах (????????), в которых Бог открывался Моисею, в терминах платоновской философии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в представлении вскормленного греческой философией христианского учителя Богови'дение соответствует состоянию описанного Платоном совершенного созерцания "Вечносущего".

У Климента христианское совершенство состоит в познании Блага и уподоблении Богу50. Цель христианина – познать или увидеть Бога51. Совершенный гносис есть вечное созерцание – ?????? ??????52 и в этом смысле он – выше веры. Если, отходя от язычества, мы обращаемся к вере, то от веры должны восходить к гносису53. Чтобы обладать познанием, недостаточно быть христианином; дар этот следует умножать жизнью, посвященной созерцанию, путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия. В устах Климента аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков: только совершенный христианин, достигший бесстрастия, обладает даром знания, он – истинный гностик. Необходимо тут же отметить, что климентовский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют "гностиками" и которых Климент бичует как "псевдо-гностиков". Поэтому, по мысли Климента, христианские гностики – не какая-то отдельная "каста", отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения упражнением в созерцательной добродетели. "Гностик, – говорит Климент, – поскольку он любит единого истинного Бога, – человек совершенный, друг Бога, поставленный в достоинство сына". Названия благородства, познания, совершенства проистекают от Богови'дения, высочайшего преимущества, дарованного душе гностика, ставшей совершенно чистой, удостоившейся, как говорит Писание, вечного ви'дения Бога лицом к Лицу, ви'дения Бога Вседержителя54. Это есть ви'дение Бога Отца – Того Бога Невидимого, той Бездны, которая содержит в Своем лоне величие Слова со всем миром идей. Оно предуготовано для "чистых сердцем", для гностиков, достигших предельного совершенства. Но мало кто может дойти до глубин гносиса55. Большинство людей питается молоком, знанием несовершенным, катехизисным, верой людей простых и телесных. Твердая же пища – достоверное откровение Будущего Века, ви'дение лицом к Лицу56. Оно немыслимо на земле, и один только гносис может дать его посмертно.

Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны57. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик – все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным58. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие?59

Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического Богови'дения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны – нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого Христом прославленным; с другой – этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента: "И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание60.

Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (?????), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое апостол Павел предназначает "?????" – любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из "Поймандрес", появившегося в Египте собрания сочинений так называемых "герметических", в которых знание представляет из себя некую об?жествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд61. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу62, таким образом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста63, но никогда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о ви'дении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин "усия" не вошел еще в употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне Вседержителя.

Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний, – хотелось бы сказать "эзотерический" – круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.

*   *   *

Мысль Оригена (ок.185-254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим учеником он был некоторое время в Александрийской дидаскалии, более четка, менее расплывчата. Климент – прежде всего моралист; Ориген – богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане тоже разделяются на две категории: одни – верят, другие – знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Итак, Откровение относится как к простым, так и к совершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим дает "гносис", учение о Троице или "теологию"64. Бог открывает Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отрываемся от его буквального смысла – иудеям только он и доступен, – чтобы проникнуть в его духовный смысл, открытый христианам. Но и здесь существуют градации. Когда апостол Павел обращается к Коринфянам как "не знающий" и желающий проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым. И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к своему Евангелию говорит о божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать65. В общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа – принадлежит икономи'и (домостроительству) и предлагается вере простых; то, что относится к Божеству – есть область богословия и предназначается для совершенных, для способных к созерцанию.

Эти две различные стадии совершенствования осуществляются в двух различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной. (Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни созерцательной66. "Деятельные" занимают внешний двор храма, "созерцающие" входят в Дом Божий67. Различные части Иерусалимского храма соответствуют степеням совершенства в познании. Так, двери, отделяющие внешний двор от святилища – суть двери познания: это первое созерцание, созерцание существ телесных и бестелесных. Святое Святых есть познание Бога68. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый – это ???????? (делание), борьба за бесстрастие (???????) и любовь; второй – ?????? ?????? (естественное умозрение), познание тайн сотворенного; и третий – ???????? (богословие), познание Бога в Логосе. Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному Писанию и предлагает проходящим первый этап – Притчи, как советы нравственные; проходящим второй этап – книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим третий этап – Песнь Песней, которая, воспевая брак человеческой души с Логосом, учит созерцанию Бога.

Именно эта третья ступень, область "теологии" прежде всего нас и интересует в исключительно богатом и сложном Богомыслии Оригена. Что же, собственно, представляет собой эта "теология", познание Бога в Логосе, которое для Оригена одновременно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христианского совершенства?

Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это говорили. Но не сами нашли они эту истину: они позаимствовали ее из священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что человек был сотворен по образу и подобию Бога. "Образ" нам уже дан; "подобие" же есть возможность достигать совершенства, которое обретет всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет "всяческая во всех"69. Ориген далее определяет это состояние совершенства: "Бог будет всем во всем" означает, что Он будет "всем" даже в каждом из нас. И в каждом будет Он "всем" в том смысле, что все что может чувствовать, понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и мерой всех его движений; таким образом Бог и будет "всем"70. Это и есть об?женное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится "всем", что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылается Ориген, становится "единым умом с Богом", то это именно потому, что в полноте своей сознательности ум "охватывает" Бога, Который и становится единственным его содержанием. Об?жение совершается через созерцание. Бог становится "всяческая во всех" путем Его познания каждым человеком в отдельности.

Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ориген был слишком хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (?????)) в Богови'дении святых апостолов Иоанна и Павла. По мере возрастания познания, все сильнее возгорается любовь71. Поэтому слово ???? – душа, – которое Ориген производит от ????? – холод, означает для него охладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога свою первоначальную пламенность.

То первозданное состояние, в котором был сотворен человек, соответствует его состоянию конечному: Бог, ставший "всяческая во всех" посредством созерцания. Действительно, когда книга Бытия повествует нам о сотворении неба "в начале", а затем говорит о том, что на следующий день была сотворена твердь, речь идет о двух различных небесах: о небе духовном и о небе телесном. "Первое небо, – говорит Ориген, – то, которое мы определили как небо духовное – это наш духовный ум (????, или mens), иначе говоря – наш "духовный человек, видящий и созерцающий Бога; а небо телесное – это человек, видящий очами телесными"72. "Внешний человек" – уже деградация совершенного состояния, состояния человека духовного. Второй день творения с его численностью и множественностью уже есть отход от единства, нисхождение на более низкий уровень. Этот день отмечает начало времени. По мысли Оригена, с этого момента сотворение мира сопровождается ниспадением совершенных существ, созданных "в начале", в существование временное и материальное. "Начало" (????), в котором Бог творил в первый день, – это Слово, Логос. Поэтому творение первого дня есть акт не временный, "до" или, вернее, "вне" времени. Говорить о предсуществовании душ в учении Оригена неточно: ведь идея временной последовательности с ее "до" и "после" – неприложима к соотношению между вечностью и временем. Здесь речь идет скорее о предвечном творении в Логосе, о первозданном, чисто духовном существовании, и о его деградации, о его физическом искажении в результате падения. Ви'дение Бога было истинным бытием духовных существ, созданных в Логосе; Бог был содержанием этой совершенной жизни тварных умов73. От Него отпадая, умы перестают быть тем, чем были. Ум (????, или mens) меняет свой экзистенциальный уровень, переходит в другой, становится душой, ???? входит в исторический процесс, чтобы путем созерцания восстановить свое первозданное состояние чистого ума74

Душа, хоть она и есть деградированная духовная субстанция, все же сохраняет некую родственность или соприродность с Божественным Логосом, поскольку она сохраняет свое разумное бытие, что дает ей возможность быть причастной Логосу, быть по его образу75. Совершенство образа есть подобие, которое есть Богови'дение – это и первозданное состояние ума и его состояние конечное. Возвращение к Боговидению в Логосе (????????), восстанавливая "подобие", осуществляет совершенное соединение с Богом, Который снова становится "всяческая во всех".