«Истинное» трансцендентальное понятие бесконечности у Канта не может быть дано созерцанию. Это ясно из самого определения трансцендентальной бесконечности, где речь идет о последовательном синтезе, который никогда не может быть закончен. Мы как исходили из него, так при нем и остались... Что изменилось от принятия предпосылки о «бесконечно данном целом мира»?..

Это остается непонятным[ffffffffff] ... Пропасть между потенциальной бесконечностью «истинного» (трансцендентального) понятия бесконечности и актуальной бесконечностью бесконечного целого мира остается непреодоленной. Мы все еще «по эту сторону»... И призывы к тому, что мы «должны дать себе отчет о нашем понятии» актуально бесконечного данного мира (в Примечании к тезису) ни к чему не ведут.

Мы доказали лишь, что это бесконечное целое частей нельзя получить последовательно, а вот можно ли его созерцать одновременно, — что как раз и было предпосылкой всего рассуждения, — этот вопрос остается трансцендентным (в логическом смысле) нашему рассуждению. Если созерцание всегда конечно или лишь потенциально бесконечно, то тогда ясно, что ему не может быть дана актуальная бесконечность законченного синтеза частей.

Не было нужды тогда, как говорится, и «огород городить» всего доказательства. Но если возможно бесконечное созерцание, — ведь что-то же должна значить априорная данная бесконечная величина пространства! — тогда в доказательстве тезиса доказано лишь, что к созерцанию целого мира нельзя подобраться последовательным синтезом частей, но отнюдь не невозможность этого целого самого по себе.

В целом, кантовский теоретический разум направляется в своем мышлении о бесконечном финитной аристотелевской точкой зрения. Существенно новым был у Канта подход к бесконечности именно в рамках практического разума. К обсуждению этого мы сейчас и переходим. § 5. Антиномия практического разума Кантовское моральное учение, как известно, имеет своим фундаментом категорический императив, основной закон, который чистый практический разум находит в себе: «Поступай так чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[gggggggggg] .

Практический разум, как и теоретический, поддается диалектической видимости и впадает в антиномию. Причина этого та же, что и для теоретического разума. Разум ищет полноты условий всего обусловленного и это подталкивает его мыслить категории рассудка в качестве вещей в себе. Для разума в его практическом применении (разум, в широком смысле слова, один) это выступает в особой форме. Разум ищет понятия высшего блага.

Поскольку воля человека безусловно определяется категорическим императивом, сознает свой долг, определяется им, то добродетель как выражение этого определения необходимо должна входить в понятие высшего блага. Ибо в последнее должна входить свобода, а категорический императив и есть, собственно, выражение свободы разумного существа, выражение разумной свободы.

Но добродетель не исчерпывает понятия высшего блага. Человек ищет также счастья, как объект способности желания, и высшее благо без удовлетворения этой способности не могло бы претендовать на роль высшего. Конечно, говоря о счастье, здесь имеют в виду не удовлетворение какого-то партикулярного желания, а удовлетворение полноты этих желаний. Но как хорошо известно, Кант настойчиво разводит определяющие мотивы воли, связанные с чувственностью или с какой-либо склонностью, и моральный закон.

Только если человек будет следовать категорическому императиву ради него самого, воля его будет по настоящему свободной и моральной. Всякое же гетерономное определение воли есть, по Канту, лишь так или иначе модифицированное проявление эгоизма и себялюбия. Тем не менее, удовлетворение потребности в счастье должно входить, настаивает Кант, в понятие высшего блага, высшего стремления человека.

«Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его [ в случае добродетельного существа — В.К.] и тем не менее не быть ему причастным — это несовместимо с совершенным волением разумного существа, которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое», — пишет Кант[hhhhhhhhhh] . Встреча этих двух понятий добродетели и счастья и создает антиномию.

Как вообще могут быть связаны два понятия? Или аналитически (чисто логически) , или синтетически (в опыте). Но аналитическая связь их невозможна: ни из счастья не следует добродетель, ни из добродетели, самой по себе, счастье. Разведению этих двух понятий «Критика практического разума» уделяет чуть ли не основную часть своего объема. Следовательно, счасье и добродетель связаны в понятии высшего блага синтетически.

Но поскольку речь идет о чистом практическом разуме, то эта связь есть не то, что выводится из опыта, а то, что делает сам опыт возможным. То есть синтетическая связь добродетели и счастья должна быть познана a priori, трансцендентально. В самом действии свободной (моральной) воли нужно увидеть эту связь как необходимое условие высшего блага. Однако, если воля ищет счастья, то она никак не может быть моральной.

Добродетельная же воля, следующая моральному закону, также не гарантирует себе счастья, так как реализация последнего в чувственном мире пространства и времени связана со знанием законов этого мира, а отнюдь не с моральным императивом. Понятие высшего блага, тем самым, становится противоречивым. Как же разрешаетс Кантом это противоречие? Здесь философ, как и в случае антиномий теоретического разума, опирается на принципиальное для него разделение на чувственный и умопостигаемый миры, на мир явлений и мир ноуменов, вещей в себе.

То, что стремление к счастью может быть основой добродетели, конечно, безусловно ложно. Но то, что добродетельное поведение может привести к счастью человека ложно только при условии, сто мы мыслим человека лишь как явление, как существо, действия которого полностью подчинены законам природы. Но уже в критике теоретического разума Кант показал, что в мире пространства и времени, подчиненном закону природной причинности, возможна, тем не менее, причинность из свободы, начинающая новый причинный ряд.