» — вот тот ориентир, который направляет это мировоззрение. Бердяев справедливо писал, что то напряжение, которое существует между культурой и духовной жизнью, или просто жизнью, вообще, стремится найти какие – то формы разрешения. Их, собственно, две: культура, стремясь к преодолению своей только символической формы, может идти или вверх, к религиозному преображению жизни, или вниз – к превращению в цивилизацию.

Культура «устает от самой себя», от собственной двусмысленности, от «разговоров о жизни», как бы они не были глубоки и талантливы. Возникает страстное желание обладания самой этой жизнью: желание силы, наслаждений, счастья, власти… И это есть путь цивилизации. «Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой «жизни», искание «жизни», отдача себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни»[13] .

Путь цивилизации есть путь отяжеления культуры: неслучайно – подчеркивал Бердяев – философским рефлексом этого пути нередко служит экономический материализм… Путь вверх, путь религиозного преображения жизни есть, собственно, тот аскетический путь спасения, который предлагает каждому верующему Православная Церковь. Бердяев, наверное, и не согласился бы, что это – единственный путь вверх, однако, при всем разнообразии «прожектов», существовавших в истории, мы видим успешным только один: путь к святости по рецептам Православия.

XX век в России также явил нам свою диалектику культуры и жизни, культуры и религии. Начало этого века еще все задернуто символическими туманами «русского духовного ренессанса», который в почти наркотическом опьянении напряженного культурного творчества едва различает гул нарождающейся русской революции. Но уже вскоре этот гул переходит в оглушительный грохот пушек и пулеметной стрельбы: именно так, с мировой войны и большевистской революции начинается строительство «новой жизни», новой цивилизации.

Этот цивилизационный период продолжается в России вплоть до конца 60-х годов, когда в атмосфере постепенно сложившегося «застоя» возникает глубокая тяга к культуре: общественное внимание занято культурой и культурологическими исследованиями, культурология становится самым модным словом. Но уже к концу века положение опять меняется: постмодернизм разоблачает любую культуру, любой «метарассказ»… Сегодня уже время культуры кончилось: для этого сегодня слишком много стреляют и взрывают: все хотят силы, власти, денег… И, в частности, невозможен роман как литературный жанр… Религия же в силу самой своей природы всегда содержит в себе нечто, что отделяет ее, с одной стороны, от культуры, а с другой – и от цивилизации.

И эта неискоренимая трансцендентность религии и культуры создает серьезные проблемы в познании религиозного. Мы рассмотрим здесь эти проблемы на примере религиоведения, дисциплины, ставшей в высшей степени популярной за последние 20–30 лет. Не на примере философии религии как титанической попытки найти в имманентном философском разуме основы исторических мировых религий, а на примере обычного религиоведения, которое у всех на слуху и которое столь настойчиво внедряют в сегодняшние высшее и среднее образование.

Вопрос стоит, собственно, просто: что значит, что мы «изучаем» религию? В каком смысле мы должны понимать это «изучение»? В каком смысле в курсе религиоведения, в частности, мы «изучаем», «обучаем», «понимаем» ту или иную религию? Автор этих строк был свидетелем следующего казуса. Однажды на одной из богословских конференций ПСТБИ, ожидая свой очереди для доклада, я имел возможность прослушать доклад г-на Дворкина, занимающегося сектоведением.

В своем выступлении сектовед сокрушал кришнаитов и доказывал, что они суть тоталитарная секта, подтверждая свои остроумные изыскания цитатами из какого-то кришнаитского учебника духовной жизни. В конце он перешел к ответам на вопросы. И тогда из аудитории поднялся прилично одетый (т.е. в обычном костюме, а не в оранжевых кришнаитских «хламидах»)

человек среднего возраста и представился в качестве кришнаитского функционера не самой низкой ступени. Он сказал, что все, что было изложено докладчиком, неверно и не относится к кришнаитам. На что г-н Дворкин стал бурно возражать: «Но вот у вас же самих, в вашей книге это написано!..» — и стал приводить цитаты из вышеупомянутой книги. На это кришнаит отвечал: «Написано-то именно так, да понимаем мы это не так, как вы толкуете!» — «А как же вы понимаете?

» — «А вот Вы приходите к нам, и мы Вам объясним и как мы это понимаем, и многие другие моменты нашего вероучения и культа», — с улыбкой закончил кришнаит. Все засмеялись. Г- н Дворкин не смог ответить на это ничего вразумительного. А вопрос, который повис в воздухе, был действительно серьезным: что значит изучать чужую религию? Поскольку в религию входит, в частности, культ, то что значит «изучать культ»?

До какой степени необходимо и до какой степени допустимо «погружаться» в культовые действия ради изучения религии? И вообще, какова методология религиоведения (сектоведения, в частности)? Примеры этой методологии мы можем найти уже в Новом Завете. Апостол Иоанн Богослов пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4: 2-3)

Это есть вполне определенная методология, который дает критерий различения духов, оценки религий. Но если нам этого мало, если нам хочется знать и учить больше об этой религии, и, следовательно, об этом «духе», то как, по каким правилам должен здесь действовать исследователь? Как должен действовать здесь верующий христианин, к которому обращены слова ап.

Павла: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»(1 Кор. 6:12)? Но в религии сплошь и рядом душою обладает некий дух!.. И это отнюдь не безопасно, и христиане прекрасно осведомлены об этом… Как может здесь действовать неверующий исследователь, который должен контролировать чистоту эксперимента, что означает, в частности, непредвзятость, неангажированность в пользу каких – то ценностных предпочтений.

Ведь аутентичное познание религиозного означает как – раз своеобразное «вхождение внутрь», μετάνοια — дословно, «изменение ума», и значит, своеобразную потерю самоконтроля, той точки опоры в сознании, которая гарантирует «объективность» наблюдения. Это познание, как видим, предполагает совсем другую гносеологию и антропологию, чем у обычного декартовского субъекта познания: познающий здесь уже не неподвижный центр, безразмерная точка, из которой исходит умственный луч, освещающий изучаемые вещи, а личность, сама меняющаяся в процессе познания.