Причем, последнее в особенности всегда будет «китайской грамотой» для изучающего, так как при отсутствии прямого участия в этом культе «смысл» остается непонятным, а нередко и сознательно сокрытым от непосвященных… Что происходит там, за закрытыми дверями, «для верных» — остается для религиоведа неизвестным, и мечтать как – то выведать, подглядеть за этим в определенной мере бессмысленно: оно открывается только «адепту», «верующему» и невидимо для внутренне неангажированного взгляда.

Второй путь есть путь христианского испытания духов. В свете христовой истины все сущее, в принципе, раскрывает свою природу и может быть познано. Однако это познание духов выступает одновременно и как борьба и поэтому есть сложная и небезопасная задача… Задача не столько даже познавательная, сколько религиозно – практическая, с которой могут справиться лишь подвижники высокой духовности и большой жизненной искушенности.

Поэтому когда, например, в программе Рождественских Чтений встречаются названия докладов типа «некоторые аспекты гностического сатанизма», то бываешь поражен богословской наивностью и духовной инфантильностью подобных проектов… § 2. О фундаментальной религиозности культуры Итак, несмотря на очевидную принадлежность религиозных традиций культуре, в религии, тем не менее, всегда остается некое ядро, трансцендентное культуре. Это мы обсуждали выше.

Сейчас же я хочу поговорить об обратном: о том, что религия всегда в определенном смысле имманентна культуре и что в культуре, вообще говоря, нет ничего, что не имело бы религиозного смысла… Целостное исследование культур приводит к восприятию их корней, тех начал, которые являются определяющими для образа культуры. Разные культурологические системы видят этот смысл по – разному. Так, Н.Я.

Данилевский классифицировал свои культурно- исторические типы по их основам, тем разрядам культурной деятельности, которые были для каждого из них определяющими: политическая, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), религиозная, общественно – экономическая. В рамках своей морфологи истории О.Шпенглер также выделял различные культуры, каждая из которых имеет «…свою собственную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[15] .

Таковы у него западноевропейская «фаустовская» культура, арабо-византийская «магическая» , греко – римская «аполлоновская» и др. О.Павел Флоренский выдвинул свой вариант философии культуры, исходящий из центрированности культуры именно на религии. Культурная деятельность, то, что отличает человека от животного – учил Флоренский – есть деятельность по созданию инструментов освоения реальности.

Причем, существует два вида инструментов соответственно двум мирам, которым одновременно причастен человек: материальные и идеальные. Материальные инструменты – это колесо, нож, рычаг, разнообразные машины; идеальные – это понятия, термины – то, без чего нельзя осмыслить реальность. Человек преднаходит себя всегда в ситуации раздвоенности: он принадлежит одновременно и миру идеальному, и материальному, и в их разделенности по-своему выражается трагичность человеческого существования.

Внутренне человек принадлежит вечности, здесь он бесконечен и потенциально есть все. С материальной же стороны человек ограничен, конечен и смертен. Эта раздвоенность сказывается на всей деятельности человека: вещь и смысл, деяние и намерение разделены в актуальном состоянии человеческого рода, и преодоление этой разделенности и есть, собственно, смысл как задачи познания, так и практической деятельности.

В науке, в философии моральной и практической отчасти это искомое соединение факта и смысла удается найти. Однако принципиально преодоление этой разделенности есть задача именно религии. Наряду с инструментами (Instrumenta ) и понятиями (Notiones ) человек творит в религии священные вещи (Sacra ). В сердцевине религии – в культе – человек создает те точки совпадения вещи и смысла, которые оказываются значимыми не только сами по себе, но служат и принципами истолкования всей остальной действительности.

Религиозный культ является в этом смысле центром культуры, а она концентрически упорядочивается вокруг этого центра. Для Православия этот культовый центр есть литургия. «…Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus … Природа религии – соединять бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность»[16] .

В решающий момент литургии, перед исповедыванием Символа веры, священник (дьякон) изрекает формулу этого соединения: «Возлюбим друг друга , да единомыслием исповемы, Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную»[17] . Единство между людьми, как и единство внутреннего и внешнего, оказывается единством в единомысленной вере и любви, по образу Пресвятой Троицы, и дается оно силою Самого Бога в таинстве евхаристии… Соборование с людьми невозможно без соборования с Самой Истиной и происходит в этой Истине[18] .

И это переживание Истины задает норму очевидности для всего остального опыта: как познания человека, так и понимания вещей… В этом смысле начала культуры, ее корни всегда религиозны, ибо здесь всегда дается принцип преодоления расколотости мира на материальную и идеальную сторону, на бессмысленный факт и на бессильную идею. В разных культурах это преодоление осуществляется разными средствами, однако, сверхрациональный, религиозный характер этого акта всегда чувствуется.

Даже в культурах, которые по видимости и отрицают религиозное начало как принцип своей конституции, внимательный анализ может выявить этот фундаментальный религиозно-мистический акт создания Sacra , специфического переживания «умной реальности». Даже рационализм имеет свои религиозные корни… Мы хорошо знаем другую норму понимания, идущую от Декарта и заданную его знаменитым cogito ergo sum .

Бесконечные споры философов о том, есть ли это некий силлогизм (ergo – лат. «следовательно») или все выражение должно рассматриваться как некое целое – подводят, скорее, к этому последнему выводу. Декартовское соgito не есть некое доказательство, умозаключение, а есть именно то, что, как рассказывает сам создатель этой формулы, он и искал: есть точка опоры для познания, та точка достоверности, которая являет и себя и, одновременно, служит принципом для всего остального познания.