Все эти события и лица, все эти факты и переживания, вся эта бездна горя и ужаса, которую мы находим в гомеровских [193] поэмах – все это, взятое само по себе, не является трагическим, а является только ужасным. Но дело заключается в том, что все эти картины ужаса именно нельзя брать изолированно, как данные сами по себе. Их можно брать только в контексте всей Троянской войны, которая происходила по просьбе Земли, по решению Зевса, т. е. по велению высших сил. Высшие силы, создающие и направляющие человеческую жизнь, реализовались в. ней в виде глубочайшего и совершенно неустранимого противоречия, приводящего к гибели одну или обе стороны, которые при таком противоречии сталкивались. А это есть самая настоящая трагедия. Этот гомеровский трагизм во многом компенсируется и компенсируется хотя бы той бессмертной славой, которую получают многие погибающие у Гомера герои. Тем не менее трагизма это не снимает.

б) Трагическая философия Гомера. Мэрион Тэйт в своей статье о трагической философии «Илиады» (Marion Tait. The tragik Philosophy of Iliad. Transactions and Proceedings of the American Philological Association. Vol. LXXIV, стр. 50-59, 1943) доказывает наличие трагического конфликта в «Илиаде», далеко выходящего за пределы всякого эпоса. Боги не являются здесь умиротворителями и разрешителями трагического конфликта. В этом смысле они враги людей. «Боги не играют существенной интеллектуальной или моральной роли в развитии этой темы». Когда человек борется у Гомера за свою жизнь перед лицом смерти, то не существует никаких посредствующих сил, которые бы ему помогали в этой борьбе.

Две фигуры в «Илиаде» безусловно трагичны. Это – Ахилл и Гектор. Гектор – более тонкая фигура, чем Ахилл, но трагедия Ахилла тоньше трагедии Гектора. Для него меньше всего стоит вопрос о собственной личности. Его конфликт с Агамемноном есть конфликт со всей той жизнью, которая повергла его в глубокую печаль в связи с отнятием пленницы. Когда он отвечает послам Агамемнона, он ссылается прежде всего на философию жизни и смерти. И если сначала он стоит за жизнь, то в дальнейшем, после гибели Патрокла, поскольку он знает о своей близкой гибели, он стоит за смерть. Он сам приходит к своему самоотрицанию. Об этом говорит его желание прибегнуть к самоубийству. Самоубийство не последовало; но зато Ахилл вступает в смертельный бой, в котором он гибнет не сразу, но гибнет быстро (уже за пределами «Илиады»). Вместе с Патроклом он хоронит свою собственную жизнь и уже дает распоряжение о том, что делать с его телом после смерти. И его мать Фетида и сам он знает, что его жизнь связана с Патроклом (XVIII, 95-100). Поэтому дело даже и не в Патрокле, о котором он совершенно забывает, когда идет в бой, а дело – в его предопределенном самоотрицании, которое глубочайшим образом переживается в целом ряде внутренних кризисов и противоречий.

Если у Ахилла трагизм внутренних конфликтов, то у Гектора трагизм возникает в результате внешних обстоятельств. Его страстный патриотизм, его уверенность в себе и в своем народе привели его к трагедии на поле сражения, которая для его родственников была большей, чем для него самого. Гекуба, Андромаха и Елена в связи с этим подлинно трагические фигуры. Трагизм Гектора – в неравенстве его сил с могущественным врагом. Но у него нет внутреннего конфликта. Вместо патетических кризисов Ахилла, вместо его протестов у Гектора вполне спокойное, хотя и безнадежное [194] отдание себя в жертву своей родине; и ничто так не выражает психологии Гектора, как его известные слова об единственном для него знамении – это о необходимости храбро сражаться за отечество. Ахилл доходит до иронии над самим собой (Тэйт, вероятно, имеет в виду приведенное выше место из Ил., XVIII). Но Гектор не способен к такой иронии. Он слишком прямодушен и прямолинеен.

В конце концов Ахилл, как показывает его беседа с Приамом (XXIV, 525-551), оказывается выше жизни и смерти, выше всякого счастья и несчастья, выше всех человеческих стремлений. Аполлон вполне прав (XXIV, 49): «Смертных богини судьбы одарили выносливым духом». В результате этого человек становится выше богов, не знающих никакого горя. У Фетиды такое горе (тут Тэйт забывает, что Фетида тоже богиня), что она сомневается в необходимости разговора с Зевсом, когда этот последний призывает ее на Олимп (XXIV, 90-106). Приам упрекает богов; и это сильнее, чем откровенное неверие Гекубы. Божественное сострадание недействительно. В своей трагедии люди гораздо больше находят утешения, общаясь с себе подобными. Будучи антагонистами людей, боги являются идеальными зрителями их судеб. Это хор гомеровской трагедии. Функция этого трагического хора – комментировать и собирать в одном фокусе, резюмировать человеческие судьбы, как это и происходило в позднейшей трагедии.

Концентрация гомеровского Олимпа – это Зевс. Он резко отличается от прочих богов тем, что часто покидает нейтральную позицию трагического хора и начинает питать подлинное сочувствие и жалость к людям, не испытывая их даже к собственным бессмертным детям. Он искренне жалеет и Ахилла, и Гектора» и Патрокла. А когда он высказывает свое общее суждение о бедственной сущности человека, то здесь уже начинает звучать чисто человеческое отношение к человеку. Поэтому Зевс как бы перестает пребывать в обычной божественной независимости от проблем жизни, смерти и судьбы и как бы привлекается Гомером для разрешения трагической проблемы человека, страдающего между жизнью, смертью и судьбою (ср. о мольбах в IX песни, 502-510). Здесь – предвосхищение эсхиловского Зевса.

Однако Гомер очень далек от примирения богов и людей (XXIV песнь).

Можно считать скептицизмом Гомера то обстоятельство, что у него наличен разрыв между «внешней реальностью» олимпийцев и их «внутренней пустотой». Несмотря на их индивидуальность и субстанциальность, их реализм совершенно иллюзорен. Они не знают ни печали, ни радости. Из смертных людей, может быть, только Парис до некоторой степени подобен богам, поскольку он не является реальным участником борьбы, а есть только олицетворение красоты самой по себе. А когда боги вступают в человеческую жизнь или являются человекоподобными, то это прежде всего пародия на человека. Их пороки общеизвестны. Но абсурднее всего то, что любые пороки и преступления существуют у них решительно без всякого сознания своей недостаточности, преступности или греховности. Они не знают цены жизни, потому что они никогда ее не приобретали. Все они, кроме Зевса, ничтожны, глупы, злы, ревнивы; да и сам Зевс только для людей сохраняет свое величие, а в своей собственной [195] семье так же ничтожен, как и прочие боги. Афродита и Арес даже и вообще являются принципами человеческой трагедии, т. к. именно от них исходит всякая человеческая любовь и всякая человеческая ненависть. В этих делах не помогает даже и сам Зевс, сколько бы его ни молить. Тут человеку совершенно не на кого надеяться, кроме как на самого себя. И та небольшая победа над этими стихийными силами, которую он, возможно, одерживает, выражается у Гомера бурлескной трактовкой олимпийских олицетворений сил Афродиты и Ареса. Вот этот пессимизм и объясняет нам, как эпос начинает приближаться к трагедии. И хотя гомеровские боги восходят к древним эпическим прототипам, свободная артистическая игра воображения у поэтов сделала их живыми индивидуальностями, участниками трагедии и комедии, лишенными всего сверхъестественного.

У Гомера меньше всего примитивности и наивности. У него уже определенное интеллектуальное недовольство древней мифологией. Он уже стоит на плоскости ионийской натурфилософии, и он предшественник интеллектуальных, моральных и духовных проблем позднейшей греческой философии.

в) Заключительные замечания о трагизме Гомера. Для правильного суждения о трагизме Гомера очень важно остерегаться тех обывательских представлений об этом предмете, которыми отличаются весьма многие авторы, писавшие на эту тему еще с XVIII в.

Прежде всего под трагическим часто понимают просто нечто ужасное или страшное, тем самым разрушая это трагическое как специальную категорию.

Во-вторых, если воспользоваться в абстрактной форме приведенным выше определением трагического, то и по этой линии часто было бы весьма трудно провести различие между эпосом и трагедией. И там и здесь выступают какие-нибудь общие начала (народ, племя, семья, человеческие идеалы, сословия, учреждения, идеи, и т. д. и т. д.); и там и здесь эти общие начала выступают в виде отдельных индивидуумов, которые являются их носителями; и там и здесь эти индивидуумы находятся во взаимном противоречии, друг друга отрицают, друг с другом борются и часто погибают. Специально трагизм начинается с того момента, когда на первый план выступают именно отдельные индивидуумы, а их взаимная борьба или гибель отстраняют на задний план воплотившееся в них общее начало. Оригинальность и неповторимость дееспособной личности – вот то, чем трагедия отличается от эпоса, в котором идея вечного возвращения делает безболезненной, а часто даже и мало значащей гибель отдельных индивидуумов. Игнорирование этого специфического отличия трагизма от эпоса аннулирует все ужасные события в эпосе как именно трагические, как бы они ужасны ни были в объективном смысле и сколько бы мы их ни приводили. Поэтому такая статья, как «Об Омере как о [196] трагике» (перевод из французского журнала, «Труды вольного общества любителей российской словесности», 1822, ч. XX, стр. 188-199), излагающая только ужасные события у Гомера, ровно ничего не говорит на тему об его трагизме.

В-третьих, трагизм вовсе не есть так же просто драматизм, так как драма может быть не только трагедией. Поэтому определение перипетийных моментов в эпосе, как это делает, например, Э. Бете, тоже ничего не дает для понимания трагизма у Гомера.

Тем более ничего не дает для понимания трагизма у Гомера формальное распределение материала по отдельным драматическим сценам, как это делает Бассетт в своей прекрасной книге о гомеровской поэзии. Ведь подобного рода разделение на хоры и диалоги было не только в трагедии, но и в комедии.