6) С рабовладельческой формацией, при помощи которой греки переходили от варварства к цивилизации, Гомер сходен именно этой своей рефлексией, невозможной в старое и наивное общинно-родовое время. Рабовладельческая формация возникла в результате нового и для своего времени прогрессивного разделения труда, а именно умственного и физического труда, что в свою очередь открывало широкий простор для рефлексии над всем тем, что раньше переживалось как простое, очевидное и даже родное. Появились большие возможности для развития отдельной личности и для их демократического объединения. Но Гомер резко отличается от этой новой формации тем, что он не признает и не рисует этих новых прогрессивных демократических идеалов в их положительном раскрытии; он только улавливает их легкое веяние и рисует их главным образом отрицательно, не в виде их прямого признания, но в виде рефлексии над устаревшими формами, и частичной их критики.

7) Этот замечательный тип народности тем самым достигает у Гомера необычайной обобщительной силы. Если бы эта народность была народностью только общинно-родовой, она в [60] глазах позднейшего грека оказывалась бы чем-то грубым и примитивным, чем-то варварским и устаревшим; если бы она была только народностью нового восходящего класса демократии, то Гомер тем самым связал бы себя одним, правда, великим, но все же узким и кратковременным периодом в истории Греции и не стал бы непререкаемым авторитетом для всей Греции в целом. Он взял наилучшее, что было в обеих формациях, именно, всенародный героизм без варварства и цивилизацию без крайностей индивидуализма. В этом-то и заключается секрет его тысячелетнего обаяния.

8) При таком конкретном понимании народности Гомера должны отпасть разного рода односторонние о ней утверждения и разного рода нелепые споры, которые велись и ведутся в буржуазном гомероведении. Так, для нас нелеп вопрос о том, является ли поэзия Гомера наивной, как это думали в Европе в старину, или же она продукт цивилизации, как это думает большинство теперешних ученых. Она есть, конечно, и то, и другое или не то и не другое; и предыдущее нам показывает, в каком смысле и как объединяются и разъединяются у Гомера наивность и цивилизация.

Бете ставит вопрос, является ли эпос Гомера народным или книжным, и доказывает, что это эпос книжный. Для нас же является нелепой самая эта антитеза народности и книжности у Гомера, ибо мы теперь хорошо знаем, как именно объединяются и разъединяются у Гомера эти абстрактные противоположности; и если Бете высказывается здесь за книжность, то это определяется только его реакционной идеологией, недооценивающей все народное.

Далее, есть ли гомеровская народность некая архаизация или модернизация? Для нас лишена смысла самая постановка вопроса, хотя ничто нам не мешает абстрактно выделять черты того и другого у Гомера; и если Дреруп решительно высказывается за архаизацию, то эта абстрактная односторонность оказалась возможной у него только потому, что он формалист и эстет и лишен чувства живой народной стихии у Гомера.

Далее, многие никак не могут понять религии Гомера и спорят о том, есть ли это живая вера или это издевательство над верой. Если бы Гомер не верил в богов, то он не был бы греком ни общинно-родовой, ни рабовладельческой формации (по крайней мере, ее классического периода). Но, с другой стороны, если бы его вера была варварским примитивом общинно-родовой формации и только этим, он был бы непонятен цивилизованным грекам последующих времен. Весь секрет обаяния гомеровской мифологии как раз и заключается в этом объединении старой живой веры с ее эстетической рефлексией; и если кто-нибудь видит в гомеровском изображении богов атеизм и религиозность, тот, очевидно, подходит к этим богам с чисто христианской меркой. Он не понимает языческого преклонения перед [61] красотой живого тела и чисто материального земного человека, обожествлением которого и являются, в конечном итоге, языческие и, в частности, гомеровские боги. Только умение синтезировать две основные античные формации и способно дать нам понимание того, что непосредственно народного и что цивилизованного было в гомеровской религии и в гомеровской мифологии.

Наконец, многие спорили о том, находим мы у Гомера архаизацию или модернизацию поэтических материалов. Архаического у Гомера, действительно, очень много, включая всяких мифологических чудовищ и остатков дикой первобытной истории. Элементов, связанных с цивилизацией, у Гомера тоже более чем достаточно, включая замечательную по своей твердости, традиционности и постоянству выработанной закономерности его художественной и стихотворной формы. И тем не менее явилось бы недопустимым формализмом и рассудочной метафизикой указание и перечисление у него отдельных и бесчисленных элементов архаизации и модернизации без сведения их в единое и нераздельное идейно-художественное творчество. Находясь на границе двух античных формаций, Гомер как бы с некоей вершины рассматривает ту и другую, так что в конце концов невозможно и определить, какие моменты являются у него в результате модернизации и какие в результате архаизации. Губительное пение сирен – замечательный хтонический и, следовательно, архаический образ. Но это пение сирен у Гомера настолько эстетически увлекательно и рассказ о нем настолько художественно занимателен, что образ этот уже перестает быть и только архаизацией и только модернизацией. Это именно та неуловимая граница между тем и другим, как неуловим момент перехода от ночной тьмы к дневному свету и от дневного света к вечерним сумеркам. Просветительская рационалистическая метафизика в течение двух веков достаточно упражнялась над рассечением живого Гомера на мертвые куски. Сейчас этому просветительству должен быть положен конец.

9) Уже было сказано, что никакая народность, ни гомеровская, ни какая-нибудь другая, не может существовать вне стихии социально-политической жизни. Даже и самая древняя мифология, отражающая первобытное развитие народов, только в представлении буржуазного индивидуализма оказывается чем-то необщественным и неполитическим. На самом деле даже и там общенародные мифы насквозь пронизаны общественно-политической жизнью; только, правда, эти социально-политические мотивы древней народной мифологии бывают часто весьма трудными для анализа. Что касается Гомера, то его народность достигла такой степени дифференциации, что можно уже прямо и в буквальном смысле слова говорить о его общественно-политической тенденции.

У Гомера изображается война, и войну эту ведет весь греческий народ. Война эта народная и с точки зрения греков [62] справедливая, поскольку она имеет своей целью восстановить попранные греческие права. Но в этой справедливой народной войне Гомер удивительным образом сочувствует не греческим царям и героям, но троянским. Он уничижает Агамемнона и Ахилла, вождей греческого войска, и дает их в остро-сатирическом изображении. Несомненно, в вопросах колониальной политики и колониального соперничества Гомер занимает весьма определенную политическую позицию и безусловно находится в оппозиции к заправилам тогдашней политики, сочувствуя одним греческим городам и отрицательно относясь к другим. В приведенной выше работе Э. Миро (во II томе, особенно стр. 418-432) показаны афинские колониальные симпатии Гомера, противоположные по отношению к политике других городов, например Сикиона. Аттика заигрывала с Троадой, откуда и положительное изображение у Гомера троянских царей и героев.

Но общественно-политическая тенденция у Гомера идет гораздо дальше. Как мы увидим ниже, можно прямо говорить об антивоенной тенденции у Гомера, хотя тут не должно быть никакой модернизации: как ни трагична война для Гомера, но он в буквальном смысле слова упивается изображением военных объектов и самой войны; и если основная масса войска иной раз не хочет воевать (и тут все учебники прославляют Ферсита), то, с другой стороны, войска Ахилла прямо-таки жаждут сражаться. Это видно из такой речи самого Ахилла (Ил., XVI.200-214):

Не забывайте никто у меня тех угроз, мирмидонцы.

Как при судах наших быстрых, в то время, как гневом пылал я,

Вы угрожали троянцам и горько меня обвиняли:

«Желчью, свирепый Пелид, ты матерью вскормлен своею!