Относительно третьей ипостаси, души, у Прокла читаем (125, 24 - 127, 2), что гармония существенна для души наряду с ее субстанцией и эйдосом. Душа не может существовать без гармонии; в круге тождества более совершенная гармония, в круге различия - менее совершенная (In R.P. II 21, 2 - 5; 23, 6; 66, 26).

в) Больше всего текстов имеется у Прокла о гармонии космоса.

В космосе Прокл, конечно, видит, прежде всего, цельность, противоположную составляющим его частям, которые и находятся в гармонии со всем космосом (In Tim. I 7, 3 - 6; 25; 10 - 11; 41, 20; 332, 21 - 22; 358, 25 - 27; II 38, 5 - 10; 53, 28 - 30).

Далее, эта гармоническая цельность космоса, конечно, определяется у Прокла богами; но боги эти, как мы знаем, являются не чем иным, как эйдетической системой имманентного космосу ума. Все частичное в космосе, утверждает Прокл (I 90, 10 - 12), "соединяется богами, надзирающими за демиургией, и упорядочивается в единый космос, к единой гармонии и единой совершенной жизни". Афродита способствует порядку, общности и гармонии в космосе (II 54, 21 - 23). Афродита - принцип гармонии во всем, гармонии единой и нераздельной, осуществляющейся без участия других богов (I 79, 17 - 18).

г) Самое же главное у Прокла - это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. Прокл пишет (205, 9 - 19), что порядок и гармония в космосе возникают "из эйдоса", оформляющего материю в результате войны и противоборства. В другом месте (143, 2 - 7) читаем, что Гефест скрепил весь космос, построил жилище богов и привел все к единой гармонии космоса, наполнил все телесной жизнью и вообще соединил материю с эйдосами, так что эйдос упорядоченного космоса получает силу от гармонии (II 55, 21 - 24). Афродита - причина всеобщей гармонии, единения мужского с женскими эйдосов с материей (I 34, 15 - 17). Но эйдосы космической гармонии все равно остаются вечно в том же положении, несмотря на периодическое возникновение и периодическую гибель космоса, что видно также и на душах, которые вообще никогда не разрушаются до последнего конца, поскольку они в основе являются воплощением эйдосов, а разрушается только их материальная сторона (126, 24 - 31).

д) Заметим также, что гармония космоса является у Прокла, как и во всей пифагорейско-платонической традиции, также еще и музыкой. Космическая гармония не только воспринимается слухом (II 85, 31 - 23), и не только существует три вида гармонии - диатоническая, энгармоническая и хроматическая (168, 14 - 15), - но октава посвящена божественным душам, квинта - демонам, а кварта - частичным душам (In R.P. II 49, 25 - 59, 5).

е) Нам представляется, что ближайшее отношение всей этой философии гармонии к эстетике совершенно не нуждается ни в каком специальном рассмотрении. Но если угодно прочитать такой текст, в котором сам Прокл специально говорил бы об эстетике своего учения о гармонии, то мы привели бы следующие слова Порфирия которого Прокл комментирует с большим сочувствием (In Tim. I 366, 14 - 17). По Проклу, Порфирий ставит вопрос о том, вследствие чего "сотворенные вещи благи". И отвечает, что они благи, приобретя "гармонию, симметрию и порядок"; ведь эти последние прекрасны, а все прекрасное благо.

Излишним представляется нам также и рассуждение о том, что Прокл завершает собою общеантичное учение о гармонии. Если мы говорили раньше, что под гармонией античные мыслители понимали самотождественное различие эйдоса и материи решительно на всех этапах космической жизни, начиная с первичного первоединства, проходя через числовую, ноуменальную и душевную область и кончая космическими структурами, то лучшего и более совершенного обобщения всех подобных теорий, чем это было у Прокла, невозможно себе и представить. Прокл и в этом отношении является итогом тысячелетнего развития всей античной эстетики.

6. Античная гармония и гармония средневековая

Об античной гармонии имеется целый ряд важных работ, которые перечислены у нас ниже (Дополнительная библиография, Общая литература, Гармония). Из этих работ мы сейчас указали бы на работу Л.Шпитцера, поскольку в ней затрагивается весьма важный вопрос о существе античного понимания гармонии в сравнении с гармонией последующей за античностью культуры. В этой работе много ценных соображений, хотя основного отличия христианства от язычества Л.Шпитцер все же не ухватывает, игнорируя внеличностный характер античной гармонии. Скажем об этом несколько слов.

а) Сразу же бросается в глаза стремление этого автора уловить прежде всего общее между язычеством и христианством, поскольку он указывает лишь на наращение смыслового содержания в отношении исходных античных идей, что необходимо автору для обоснования его главной интуиции - об исторической эволюционной преемственности идей. Л.Шпитцер обходит стороной вопрос о качественно новых элементах в христианстве, а именно, вопрос о выдвижении в христианстве, на первый план идеи абсолютной личности, реализовавшейся в монотеистическом едином боге-личности. Да, пифагорейцы и Платон были предшественниками христианства, и именно в вопросах гармонии и идеального числа (об этом мы говорили в свое время - ИАЭ VI 14), но все же между этими античными течениями и христианством лежит глубокая пропасть, которую христианство преодолело не за счет эволюционного наращения смысла по отношению к античным идеям, но за счет смысловой революции, знаменем которой была обожествленная личность.

б) Дело ведь совсем не в том, что античность якобы была абсолютно незнакома с личностными идеями (напротив, именно в античности эти идеи и зародились). А в том дело, что античность не возжелала сместить свой главенствующий онтологический акцент на личностный акцент христианства. Христианство не присоединилось к античным идеям, а сменило их структурную соорганизацию, что и привело к смене культур. Плотин, непосредственный предшественник христианства, о котором, кстати сказать, Л.Шпитцер умалчивает, во вред чистоте своей эволюционной теории возвел в главенствующий принцип субъект-объектное тождество (ИАЭ VI 697), но при всем напряжении личностного нерва в философии Плотина эта философия остается философией античности: единое Плотина не есть абсолютная личность, а есть охват всего существующего в одной неделимой и мыслимой онтологически, а не личностно точке.

Дает ли нам что-нибудь введение в состав исследуемых фактов специфического личностного момента христианства, когда мы рассуждаем о проблеме мировой гармонии в ее переходном аспекте? Конечно, дает, и прежде всего дает верную перспективу в отношении, казалось бы, идентичных моментов в античности и христианстве. Так, например, христианин св. Амброзий вопреки Л.Шпитцеру не может считаться прямым наследником пантеистически настроенных пифагорейцев. Пифагорейское идолопоклонство перед идеей гармонии доходит, как мы уже замечали в свое время, до прямого игнорирования жизненного хаоса (VI 30), в христианстве же это невозможно. Человечество отпало, по учению христиан от бога, значит, оно отпало и от гармонии. Значит, неизбежен и определенный хаос. Античность могла в самом хаосе видеть гармонию, как, например, Плотин, создавший диалектику предустановленно-хаокосмической гармонии (702); христианство же видело в хаосе именно хаос и трепетало от своей субъективной неуверенности в мире, несмотря на веру в высшую гармонию бога. Плотин, как истинно античный мыслитель, рассуждает о комизме мировых катастроф (700), а христианство готовит себя к Страшному суду. Онтологизм античности освобождал мысль от пусть даже сознаваемых грехов материи, а личностный характер христианства делал неизбежным расплату и возмездие.