В изучаемых нами текстах Ямвлиха интересно сказано об Эросе: "Сократ восходит от прекрасного, заключенного в логосах, к красоте душевной, то есть к добродетелям и знаниям. Затем он восходит, напротив, к красоте внутрикосмических богов. Затем он восходит к умопостигаемой красоте и к самому источнику прекрасного, а также к богу Эросу и прекрасному-в-себе" (Herrn. In Phaedr. p. 11, 33 - 12, 3). Очевидно, здесь суммарное воспроизведение известной теории Эроса в платоновском "Пире". О суммарности здесь необходимо говорить потому, что платоновский Эрос не есть просто умопостигаемая красота, но только вечное стремление к ней, основанное на смешении Пороса-ума и Пении-материи. При этом ноуменальность Эроса все же здесь подчеркивается.
Все приведенные выше тексты извлечены из более или менее случайных сообщений о Ямвлихе. Но, как мы знаем, у Ямвлиха есть Целый трактат "О египетских мистериях". Естественно было бы ожидать обширных сообщений о богах именно в этом трактате. Однако изучение его приводит к полному разочарованию. Имена богов здесь почти не приводятся. Говорится об эманациях Кроноса и Ареса с явным указанием на то, что это планеты Сатурн и Марс. Правда, здесь же говорится о том, что эманации эти смешиваются с материей, чтобы образовать вторичные подобия их на земле. Кроме того, говорится, что эманация Кроноса - "объединительная", а Ареса - "двигательная" (I 18, р. 55, 6-7). Гермес, он же египетский Тот, - принцип всеобщей мудрости, покровитель теософии и теургии (VIII 1, р. 260, 3-261, 1; 2, р. 262, 3-13; ср. 5, р. 267, 14-268, 10; и в общей форме - I 1, р. 1, 1-2,9). Гефест, он же египетский Фта, - покровитель художественно-практической области (technicon, VIII 3, р. 263, 12-264,2). Дионис явился Александру Македонскому в Египте во сне и спас его от большого бедствия (III 3, р. 108, 10-12). От нимф и Пана исходит вдохновение (III 10, р. 122, 4-5). В храме Асклепия при помощи сна излечиваются болезни (III 3, р. 108, 7-9). Эта скудость сведений данного трактата о греческих богах до некоторой степени компенсируется отождествлением их с египетскими. Озирис, Изида и Сабазий вообще упоминаются несколько раз. Между прочим, члены растерзанного Озириса передаются Тифону (VI 6, р. 246, 1-2). Это заставляет думать, что эллинские божества во времена Ямвлиха толковались расширительно и более значительно.
6. Замечания по поводу классификации богов
Приведенные у нас в предыдущем тексты из материалов по Ямвлиху, связанные с классификацией имен богов у этого мыслителя, на первый взгляд могут произвести впечатление слишком бессвязное и даже убогое. Однако судить с первого взгляда совсем не является нашей методологией. А если всмотреться и вдуматься во все эти материалы, то получается картина совсем не такая уж бессодержательная.
а) Ясно прежде всего, что эта классификация если и не соотнесена с основными категориями диалектики, то все-таки в ней определенно чувствуется связь приводимых у Ямвлиха мифологических имен из ноуменальной сферы со сферой психической. Так, например, Зевс определенным образом связывается у Ямвлиха и с умом и с мировой душой. В одном смысле он есть нечто ноуменальное, а в другом смысле он есть демиург и свершитель космического становления. Прокл (ниже, II 92, 101) так потом и будет говорить о Зевсе I и о Зевсе II.
б) Далее, необходимо рассматривать классификацию Ямвлиха в общем неоплатоническом контексте. Если сравнить классификационные попытки Ямвлиха и Прокла, то станет ясным то обстоятельство, что у Ямвлиха если и не формируется сама классификация, то во всяком случае она уже является становлением этой классификации. В систематическом виде эта классификация у Ямвлиха, конечно, не проведена. Тем не менее в виде отдельных набросков она вполне существует и дает очень многое на путях той ее разработки, которую в окончательном виде мы найдем у Прокла.
в) Наконец, далеко не последнюю роль играет здесь и то, что имена богов и самые функции богов у Ямвлиха нам приходится чисто научным и чисто филологическим путем разыскивать в обширных и беспорядочных текстах по Ямвлиху, никак между собой не связанных и опознаваемых только в результате тщательного анализа. Была бы другая картина, если бы на эту тему до нас дошел от Ямвлиха хотя бы небольшой, но систематический трактат или хотя бы одно систематическое рассуждение в дошедших до нас трактатах. Однако известный филологический риск становится не очень тяжелым в контексте анализа мифологии Ямвлиха в неоплатонической традиции вообще.
7. Вопрос о судьбе
Само собой разумеется, что всякий, кто знаком с античной мифологией, обязательно заинтересуется вопросом о том, как же Ямвлих относится к судьбе. Удивительным образом известные нам тексты Ямвлиха совершенно ничего не говорят о судьбе конкретно. На эту тему имеется только один текст, да и тот не очень прозрачен по смыслу и требует большого комментария. Текст гласит: "Природа Всего есть судьба" (heimarmene, Herrn. In Phaedr. p. 200, 29). Этот текст неясен даже грамматически, потому что греческий язык допускает здесь и такой перевод: "Судьба есть природа Всего". Но так или иначе, термин "природа" остается в данном случае неясным. Просматривая тексты Ямвлиха, содержащие этот термин, нетрудно убедиться, что в подавляющем большинстве случаев он не указывает на природу в современном смысле слова, то есть специально на материальную область неорганических явлений, а также органических и одушевленных. У Ямвлиха "природа" - это, скорее, "существенный признак", "смысл", "основная идея", как мы сейчас говорим "природа добра" и "природа зла" или "природа исторического процесса". Поэтому, с точки зрения Ямвлиха, можно говорить и о природе ума, и о природе души, и о природе неживых вещей или живых существ. Но, кажется, есть один текст, где природа понимается у Ямвлиха, скорее, в нашем естественнонаучном смысле. Этот текст гласит: "Луна расположена на первом месте в области земли, поскольку она обладает логосом природы и является матерью в отношении становления" (Procl. In Tim. III 65, 17-19). Если так, то под природой придется понимать, во-первых, весь подлунный мир и, во-вторых, принцип ["мать"] становления. В этом свете, вероятно, нужно понимать и вышеприведенный текст о судьбе как о природе Всего. Другими словами, берется космос в целом и берется его становление, так что становление космоса - это и есть судьба.
С этой точки зрения, пожалуй, и приведенный у нас выше текст из Гермия можно понимать как отождествление судьбы с материей. Перед приведением текста о судьбе у Ямвлиха Гермий, комментируя текст Платона (Phaedr. 255b), пишет о Платоне: "Он называет судьбу тем, что связано с теловидной (somatoeide) жизнью и порядком". Здесь прямо говорится о телесной жизни и телесном упорядочении. Значит, если здесь и не употреблен термин "природа", его все равно нужно иметь в виду; и тогда приведенные выше слова Гермия о Ямвлихе нужно прямо понимать как сведение судьбы на материю.
Очень важен еще один текст, содержащийся в письме Ямвлиха к Сопатру (Stob. I р. 81, 8-12 Wachsm.):
"Всецелая сущность судьбы заключена в природе. Природой же я называю нераздельную причину мира, нераздельно обнимающую все причины становления, которые порознь содержатся в более значительных сущностях и порядках".