Выше мы говорили о специальной функции красоты вообще и находили в ней парадигму, демиурга и совершенство демиургически осуществленной парадигмы. Сейчас необходимо будет детализировать эту функцию в структурном направлении. Здесь уже недостаточно будет говорить о "простоте" (II 36, 27-30), "неучаствуемости" (240,8) или "несмешиваемости" (252, 25) первичной эйдетической сферы. Мы не станем здесь приводить интересные, но достаточно понятные знатокам и любителям античной философии тексты об эманации или о световом излучении, поскольку категории, которые имеются здесь в виду, хотя и достаточно выразительны, но пока еще недостаточно структурны, чтобы характеризовать собою именно структурный характер внеэйдетического функционирования эйдоса. Гораздо ближе эта внеэйдетическая структура вскрывается в терминологии, привлекаемой у Ямвлиха для изображения картинной целостности космоса и для изображения соответствующих внутрицелостных структур.

С именем Ямвлиха связано рассуждение о диалектике целого и частей: целое состоит из частей, но по своему качеству предшествует им; и части целого, имея каждая свою особенность, несут на себе смысловую нагрузку целого (Damasc. De pr. II 146, 10-20). Подчеркивается, что отношение целого и частей в вещах есть отношение тождества (точнее было бы сказать - самотождественности) и инаковости (яснее было бы сказать - внутрицелостного саморазличия) (181, 13-19). Ясно также и то, что различие целого и частей отсутствует в абсолютном едином и присутствует только в том, что является инобытием единого (186, 22-27). "Первично сущее превыше целого и всего" (Procl. In Tim. I 230, 17; 423, 9-19; III 104, 8-16 со ссылками на Платона). Поэтому целое, можно сказать, и вообще неделимо, так как выше своих частей; все же части целого, взятые как простая сумма, уже не образуют целого, а являются только "Всем": "Единое движение космоса обнимает собою все движения, а единая цельность (holotes) обнимает все телесные цельности и части" (II 72, 24-26). Таким образом, целое частей не есть просто все части, взятые в их самостоятельности; и тем не менее такая сверхчастная цельность присутствует во всех своих частях. Одно предполагает другое: "Цельность, [состоящая] из частей, находится в себе; цельность же, предшествующая частям, - в другом" (Damasc. De pr. II 146, 12). Можно сказать, что целое, которое выше своих частей, вечно переходит в свои части, а эти части вечно движутся к своему целому, так что образуется вечность, которая вращается в самой себе, вечно исходит к своему инобытию и вечно возвращается от него к себе, пребывая, таким образом, в покое: "Непрестанное движение мироздания соответствует безграничной силе, а простое круговращение - простоте сущности. Подобным же образом происходящее вокруг одного и того же центра вращение целостей (holon) соответствует вечной неподвижности" (Procl. In Tim II 72, 20-23).

В связи с этим и греческий термин "все" (pan) применяется у Ямвлиха преимущественно к вещественному космосу, поскольку этот последний есть, прежде всего, сумма вещественных частей, но тут же образующих и свою неделимую целостность. Говорится, например, об "устроении Всего" (I 30, 3), об его "умопостигаемом" состоянии (II 73, 4), об его "шаровидности" (72, 32-73, 6). В этом смысле говорится и о мировой "симпатии" и "антипатии" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.; ср. Procl. In Tim. I 153, 4-5; III 219, 10-11). "Произведения природы" если и не могут соперничать с истинно-сущим, то все-таки могут сохранять подобие истинно-сущему (I 24, 20-22). В общей иерархии бытия даже и материя может уподобляться (homoiotes) высшему (87, 7-8). Отсюда и высший эстетический смысл такой категории, как "подражание" (mimesis): "Все дела природы и космическая противоположность (cosmice enantiosis) происходят благодаря подражанию" (93, 24-25). Очевидно, имеется в виду подражание всего космического и внутрикосмического умопостигаемой области эйдоса и ее парадигме. Если иметь в виду структурные космические функции красоты, то тут же нужно вспомнить и о тексте, который у нас приводился выше и в котором фигурирует такой важный термин, как "полнота". Также и термин "чистота" применяется не только к умопостигаемой области, в отношении которой говорится о "несмешанной чистоте" (II 240, 20), и не только говорится о "чистоте мышления" (309, 17), но и об "очистителе душ" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.). Все такого рода термины прекрасно рисуют структуру специальной функции красоты. Но и эта структурность все еще допускает свою дальнейшую детализацию.

7. Детализация этой разновидности эстетической функции (принцип порядка)

У Ямвлиха имеется еще и ряд терминов, которые детализируют структуру специальной эстетической функции.

Конечно, здесь на первом плане такие термины, как "порядок" (taxis) или "распорядок" (diataxis). По Ямвлиху, решительно все существующее, начиная с высших областей и кончая низшими, обязательно подчинено порядку. Уже сама монада, которая, казалось бы, выше всякого порядка, является истоком всякого упорядочения: "Всяким порядком в сфере участвующих вещей руководит неучаствуемая монада" (Procl. In Tim. II 6-7). Порядок создается также и ноуменальной сферой. Говорится о "порядке умопостигаемых богов" (Plat, theol. IV 16, p. 215, 23) и просто о "порядке сущего" (In Tim. I 13, 19). Спускаясь ниже, Ямвлих говорит о порядке, исходящем "от души" (382, 26-27), и просто о "душевных порядках" (III 247, 20).

Что же касается космоса, следующего за умом и душой, необходимо сказать, что время, в котором пребывает космос, возникает как эманация трех начал самого ума, потому что оно есть эманация и бытия вообще, и жизни, и "мыслящего (noeras) порядка" (45, 5-11). Под "мыслящим порядком" здесь понимается, очевидно, не раз формулированный выше третий и завершительный момент всей ноуменальной сферы. Везде в этих случаях имеется в виду "исхождение распорядка из небесных хоров в становление" (197, 10-11). "Порядок времени" - не есть просто само время, но то, что выше времени и что является "предводительным и старейшим порядком совершенства" (к "Тимею", фрг. 63, Дилл.).

Таким образом, вся система отношений внутри бытия понимается у Ямвлиха исключительно эстетически и, нужно прямо сказать, художественно. О символе хорового исполнения, употребляемом для характеристики этой системы, мы только что говорили. Но это вовсе не единственный текст. Еще в одном тексте рисуется целая картина того, что приобщаться к высшему нельзя враздробь и поодиночке, но только в общении со всем прочим; а общение - это есть то же, что и участие в общем хоровом исполнении (Damasc. In Phileb. 227, p. 107). В другом месте читаем, что "душа есть хорег жизни" и потому она бессмертна; ведь огонь, будучи хороводителем теплого, которое может остывать, сам не может перестать быть огнем (Olymp. In Phaed. p. 60, 12-21). Другими словами, огонь может нагревать и допускать остывание, но идея огня не есть ни нагревание, ни остывание. Это - старинное, платоновское учение. Для нас же в данном пункте важно то, что идея вещи в сравнении с самой вещью трактуется как хороводительство, то есть прежде всего как нечто художественно-оформляющее. Говорится и вообще о "независтливой [в смысле "щедрой", "обильной"] хорегии старейших виновников" (Procl. In Tim. I 195, 28-29), о "хорегии со стороны ума" (382, 23), о диаде как о "хореге соединения и разделения" (II 37, 10-11, а также 215, 8-9). Напомним читателю еще и то, что "хор", "хорег", "хорегия", "устанавливать хор" - всегда означало в греческом языке не просто область пения или хорового исполнения в узком смысле слова. Всегда имелось в виду участие хора в драматической постановке, и "хорегия" означала собою, собственно говоря, постановку театральной драмы. Другими словами, для Ямвлиха все бытие с начала и до конца есть не что иное, как театральная постановка, а все "порядки" и "распорядки" в нем являются только правилами и методами театральной драматургии.

8. Принцип меры и гармонии

а) Если идея порядка действительно имеет такое большое значение в эстетической терминологии Ямвлиха, то естественно ожидать, что такое же большое значение принадлежит и принципу меры (metron). Ведь если что-нибудь упорядочено, то тут же возникает и вопрос о том, как именно осуществляется порядок. Он осуществляется так, что при сравнении одного момента действительности с другим моментом возникает возможность и даже необходимость измерять одно при помощи другого, то есть устанавливать, каким образом одно входит в состав другого. Поэтому мера является либо в виде принципа упорядочения, либо в виде процесса упорядочения, либо в виде его результата. Подобного рода терминологические оттенки и можно наблюдать в текстах из Ямвлиха.

Что касается измеряемого, а также и процесса измерения, то у Ямвлиха имеется такой текст (I 147, 24-27), где говорится о "мере участия" низших сфер в той высшей жизненной сфере, которая именуется Афиной. "Мера" здесь, очевидно, не просто степень участия, но означает также и известного рода соразмерность, благоустроение.

Что касается упорядочения и измерения как исходного принципа, то интересен в этом отношении один текст Ямвлиха о времени (к "Тимею", фрг. 63, Дилл.):