9. Мифологически-эстетические элементы в общефилософской терминологии

После всего вышесказанного не может быть никаких сомнений также и в том, что и общефилософская терминология в текстах Ямвлиха тоже окрашена и эстетически и мифологически.

а) Относительно термина "материя", правда, мы ожидали бы получить более выразительные материалы. Материя у Ямвлиха, конечно, и лишена пределов (aoristos), и "безвидна" (aneideos) (I 218, 9-10), и "бездеятельна" (157, 1), и потому является "воистину ложью" (Plat, dial. VI 249-250 Herrn.). Впрочем, вопрос о термине "материя" у Ямвлиха не так прост. С одной стороны, здесь имеются тексты абсолютно отрицательного значения (In Tim. III 234, 32-235, 9; ср. Damasc. De pr. I 151, 18-22), так что может возникнуть вопрос, не относится ли так понимаемая материя к восьмой гипотезе Платона. С другой стороны, однако, Гермес, по Ямвлиху (In Tim. I 386, 10-11), хочет выводить "материальность из субстанциальной существенности" (ее tes oysiotetos ten hyloteta). Но это уже, скорей, относилось бы к третьей или четвертой гипотезе "Парменида". Эти разные оценки материи у неоплатонических интерпретаторов платоновских гипотез мы рассматриваем в другом месте (ниже, II 374). Что же касается отношения Ямвлиха к гипотезам "Парменида", то об этом мы говорим выше (с. 149). Имеется и прямой текст о разных пониманиях материи у Ямвлиха (87, 6-15).

Маловато говорится и о "теле". Тело - то, что находится в определенном пространстве, или "месте" (к "Тимею", фрг. 90, Дилл.). Оно понимается в разном смысле в зависимости от своего соотношения с душой (Procl. In Tim. I 147, 24-27; III 219, 5-13). Однако понятие "тело" отнюдь не лишено своей значительности. Говорится не только о "математическом теле" (II 36, 31), но и о "божественных телах", под которыми понимаются планеты (III 59, 30; 235, 5). Также дается сопоставление с гипотезами "Парменида": восьмая гипотеза - о "небесном теле" космоса, а девятая - о "порожденном и подлунном теле" (In Parm. 1055, 14-17). Еще признается таинственным и даже непознаваемым то, как боги создают тела, как они создают их жизнь и как вообще соединяют то и другое (In Tim. III 356, 8-17).

б) Богаче представлен термин "природа" (physis). Сначала природа понимается и как "частичная" (Herrn. In Phaedr. 113, 23-27), и как "смертная" (Procl. In Tim. I 153, 5-6), и даже как "беспорядочная, разнобойная и внутриматериальная" (165, 25-26). Такой природе противостоит "лишенная частей" (III 33, 16-17), "настойчивая" и стойкая (177, 28-178, 6). Поэтому необходимо говорить и о "природе Всего" (Herrn. In Phaedr. 200, 29), о том, что она "охвачена демиургией" (к "Тимею", фрг. 90 Дилл.), что за первой природой следуют вторая, третья и вообще более отдаленные от начала (Procl. In Tim. II 72, 26-28). По-видимому, под природой в узком смысле слова понимается не что иное, как подлунный мир. Луна "имеет логос природы" (III 65, 17-18). Природа времени тоже трактуется как "средняя" между вечностью и небесами и как "двойная", содержа в себе и космос и вечность (к "Тимею", фрг. 68 Дилл.). Еще в одном тексте говорится, что время, с одной стороны, имеет своей парадигмой вечную природу, а с другой стороны, обладает также и "единообразно целостной" структурой (ten homoiomere physin; к "Тимею", фрг. 67 Дилл.). Здесь - реминисценция одного старинного греческого термина, введенного еще Анаксагором, а именно "гомеомерия", указывающего на такую раздельность целого, где все части подобны одна другой и общему целому. Так или иначе, но термин "природа" у Ямвлиха безусловно указывает на структурное оформление. "Некоторыми природа зовется волшебницей, magos" (Plat. dial. VI 249-250 Herrn.).

в) От "природы" естественно перейти к "космосу". Но здесь едва ли нужно доказывать, что уже сама категория космоса является в основе своей категорией мифолого-эстетической. Уже само разделение космоса на "чувственный" и "умопостигаемый" основано на идее подражания одного космоса другому. А само это подражание восходит к исходной парадигме (об этом у Ямвлиха целая картина космического подражания - Herrn. In Phaedr. 215, 12-26; ср. Procl. In Tim. I 307, 19-25; II 72, 8-11). Будучи в основе своей "образом живого-в-себе" (eicon toy aytodzooy III 33, 28-30) и охватывая в то же самое время весь подлунный мир (187, 25-26; 234, 32-235, 4), он движим своей собственной душой, той мировой душой, которая, подражая своему ноуменальному источнику, является принципом всеобщего и всецелого движения (I 78, 1 - 11; 93, 24-25; 218, 7-11; II 72, 11-73, 25; 105, 15-28 с выводами для сверхкосмической и чисто ноуменальной души). Если говорится об "умопостигаемых парадигмах космоса" (I 307, 21-22) и даже о том, что "весь умопостигаемый космос есть демиург" (307, 24-25), то и весь космос находится в движении, и все отдельные движения в нем определяются его единством и цельностью, так что он является вечно возвращающейся к самой себе сферой (II 72, 24-73, 6).

г) Нам представляется нецелесообразным анализировать все философские тексты Ямвлиха с точки зрения мифолого-эстетической терминологии. Уже и сейчас мы имеем вполне нерушимое основание утверждать, что в этих текстах решительно нет ни одного философского термина, который бы не носил на себе мифолого-эстетического отпечатка. Приводить здесь все эти тексты было бы излишней работой. И все фундаментальные категории, относящиеся к общеплатонической триипостасной теории, и вся система категорий, сопутствующих этой теории, ее детализирующих и углубляющих, - все это насквозь пронизано у Ямвлиха и мифологией и эстетикой. Если бы мы стали приводить тексты для такого, например, общефилософского термина, как "сущность" (oysia), то читатель был бы поражен всем реально текстовым разнообразием соответствующих эстетических конструкций. "Сущность" у Ямвлиха и умопостигаемая, и психическая, и космическая, и телесная, и просто материальная, и делимая, и неделимая, и самостоятельная, и отражающая на себе все высшее и все низшее. И везде в этой семантике "усия" делается понятной только в качестве слиянности и совпадения внешнего с внутренним, то есть в качестве прежде всего эстетической категории с разной степенью эстетичности, причем степень эта - всегда текуче-смысловая. Можно сказать, что это обстоятельство превращает у Ямвлиха всякую философскую категорию именно в "символ" (symbolon), как это мы показали выше (с. 182) при изъяснении понятия "миф" у Ямвлиха. И если в начале этой главы мы натолкнулись на символическое понимание мифа у Ямвлиха, то сейчас, в конце всего нашего рассуждения о мифологической эстетике Ямвлиха, мы можем выставить на первый план ту же самую мифолого-эстетическую позицию Ямвлиха, но только с подтверждением ее обширными текстовыми материалами. Мифолого-эстетическая позиция Ямвлиха заметна даже в его толковании неоплатонического первоединого, хотя яснее это выражено у Ямвлиха в другом месте (Myst. I 5, р. 15, 4-17), где прямо сказано, что благо выше самих богов.

Согласно намеченному выше (с. 175) плану от мифологической эстетики Ямвлиха переходим теперь к эстетике аритмологической, то есть к анализу его трактата "Теологумены арифметики".

V. АРИТМОЛОГИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА

§1. Вступительные замечания

Трактат "Теологумены арифметики" (Theologoymena arithmetices), или, как можно было бы еще перевести, - "Арифметическая теология", еще со времени Аста (1817) большей частью не считается произведением самого Ямвлиха, а приписывается кому-нибудь из деятелей его школы. Вопрос этот для нас имеет весьма мало значения, поскольку всякое авторство играет для нас только второстепенную роль. Однако надо сказать, что если аргументация неподлинности этого трактата опирается только на разбросанность и хрестоматийную пестроту приводимых здесь материалов, якобы несвойственную такому углубленному и самостоятельному систематику, как Ямвлих, то надо будет сказать, что этими целями несколько популярного и хрестоматийного изложения автор трактата, по-видимому, задался с самого начала. И тут нет ничего такого, что в корне противоречило бы другой, более систематической манере. Самое же главное для нас то, что этот трактат является единственным дошедшим до нас произведением, в котором учение о числах, и по преимуществу пифагорейское учение о числах, было бы изложено столь богато и разнообразно. Богатство, пестрота и разнообразие приводимых здесь пифагорейских материалов как раз являются для нас весьма ценным и полезным свидетельством. Подробное изучение этого трактата делает весьма ощутительной общеантичную тенденцию мыслить всю действительность обязательно расчлененно, обязательно отчетливо, обязательно структурно. Число - как раз та область расчленения, которая в то же самое время является также и чем-то единым, и цельным. Число в античной философии и в античной эстетике - это и есть принцип единораздельной цельности. Но мыслима ли античная эстетика без этого принципа? Все это заставляет нас внимательно присмотреться к этому трактату и проанализировать его так, чтобы сохранить все его ценные мысли и в то же время преподнести их максимально отчетливо и систематично. Необходимую историко-литературную справку по поводу этого трактата мы дадим в конце данной главы (с. 237).