б) Нам необходимо, однако, сделать одно замечание, без которого наша квалификация стоического платонизма рискует оказаться недостаточной или даже неправильной. Дело в том, что использование платоновского учения об идеях у стоических философов может показаться простым возвращением к Платону, то есть к пониманию мифологии как диалектической системы философских категорий. Однако не нужно забывать, что при использовании платонизма позднейшие стоики вовсе не расставались со своими теориями первоогня, иерархических нисхождений общемирового огненного дыхания и материально-чувственного ощущения всей этой космической теплоты всего космического организма. Привлекаемые здесь платоновские идеи только укрепляли эту космическую и органическую теплоту, становясь уже не просто логической проблемой, как это было у Платона, но материально-чувственно воспринимаемой теплотой космического организма. Поэтому теплое дыхание стало теперь пониматься у стоиков во всей своей строгой идеальной осмысленности, но зато и прежняя платоническая идея стала восприниматься как предмет для органически-человеческого теплового движения. Несомненно, здесь был рост того онтологического имманентизма, развивавшегося в связи с приближением системы логических категорий, к живому мифу, поскольку миф, кроме всего прочего, был также и живым телом, живым организмом и материально сформированным человеческим индивидуумом. До цельного человеческого индивидуума здесь было еще далеко. Но его материально-жизненная осмысленность стоиками уже вполне сознавалась.

Развиваемый здесь нам тип толкования мифов мог бы быть иллюстрирован весьма богатыми текстовыми материалами, отнюдь не только из Посидония.

в) Два трактата имеют для нас то особенное значение, что они дошли целиком и посвящены либо общестоическому, либо стоически-платоническому истолкованию мифологии. Прежде всего, это писатель I в. до н.э. Корнут, издавший целый компендиум под названием "Греческая теология". Здесь даются самые разнообразные толкования и физического, и морального, и художественного характера{8}.

Другой трактат - это весьма интересное сочинение Плутарха "Об Исиде и Осирисе"{9}. Этот трактат переполнен разного рода подробностями из египетской (вернее сказать, так называемой египетской) и греческой мифологии, от нагромождения которых, если можно так выразиться, начинает кружиться голова. Но одна линия проводится здесь очень четко. Она заключается в том, что все мифы Плутарх рассматривает как способ постижения истины, как явление познавательное и мыслительное. С этого и начинается трактат, и этот принцип выступает не раз в течение всего трактата.

Самое же главное здесь то, что при переходе от смутного количества разнообразных деталей к своему принципиальному обобщению Плутарх толкует Осириса как космический ум, логос, идею и в этом смысле как оформляющее, то есть мужское, начало; а в Исиде Плутарх находит начало материальное, воспринимающее форму или идею, как начало порождающее и, следовательно, как женское начало (гл. 49, 53). Их порождение - Гор, прекрасный чувственный космос, "чувственное подобие умопостигаемого мира" (54). Враг Осириса, то есть враг всякой красоты и добра, враг всякого порядка, - Тифон, хаотические и анархические действия которого Плутарх рисует весьма красочно (49). Тифон взбунтовался еще во чреве своей матери, Реи, которая должна была родить его от Кроноса, и выскочил на свет, пробивши своей матери бок (12).

Мы знаем, что Платон тоже конструирует космос на основе начал идеального и материального; и Плутарх это не только хорошо знает, но на это прямо ссылается (56). Однако те три исходные начала, о которых толкует Платон (ум, материя и космос), являются для Платона в первую очередь философскими категориями, в то время как для Плутарха это - живые существа и даже индивидуумы. Брак Осириса и Исиды, их взаимные чувства, начиная от интимных отношений и кончая воскрешением Осириса из частей его тела, разорванного Тифоном, - все это у Плутарха далеко от логических категорий и носит характер художественного романа (58-59). И тем более богов никак нельзя сводить только к простым и материальным стихиям, как это мы находим у древних натурфилософов (64, 76), хотя о связи богов с теми или другими материальными элементами говорится в трактате не раз. И если мы говорим, что толкование мифов у Плутарха сводится к пониманию их как человеческих индивидуумов, каждый раз несущих на себе ту или иную великую космическую идею, то это можно применить решительно ко всем мифологическим персонажам, о которых Плутарх рассуждает в своем трактате. Именно Осирис представлен у Плутарха как самый настоящий идейно-художественный портрет (78). Вопрос об отношении Плутарха к мифологии - это огромный вопрос, входить в разрешение которого в настоящий момент мы не имеем возможности. Все же, однако, необходимо указать, что Зевс у этого философа имеет мало общего с какими-нибудь физическими или моральными толкованиями. Стоит ознакомиться хотя бы со 114 параграфом приписанного Плутарху трактата "О жизни и поэзии Гомера", чтобы убедиться в концепции Плутарха о Зевсе как о чисто ноуменальной, но в то же самое время предельно активной области (с привлечением таких, например, текстов из Гомера, как Ил. I 498 или XX 22). Важны также и многочисленные рассуждения о демонах, которых философ рассматривает как срединную область между богами и людьми, как ту сферу, которая помогает решить вопрос о соотношении идеального и материального, сверхчувственного и чувственного, доброго и злого. Выставляется весьма важная теория убыли божественного в демонах, которые в то же самое время не теряют своей чисто смысловой значимости.

Это совмещение яркой картины органического развития с его теплым дыханием, с одной стороны, и, с другой стороны, тоже весьма яркого изображения индивидуального героизма - очень частое явление в позднейшей литературе.

г) Ритор начала н.э. Гераклит понимал гомеровский щит Ахилла (Ил. XVIII 474-608) как символ всего мироздания со всеми его существенными подробностями. Это стоическое толкование гомеровского щита Ахилла в историческом отношении, да и в эстетическом смысле - чрезвычайно интересное и, мы бы сказали, глубокое. Изображения, которые Гефест, создатель этого щита, сделал на его поверхности, проанализированы у нас ранее (ИАЭ I 193-195), и читателю необходимо вникнуть в наш анализ структуры этого щита. Гераклит совершенно прав, когда он находит в этом щите изображение всего космоса, начиная от элементов, его составляющих, и кончая такими образами, как земля, небо, солнце, созвездия и окружающий всю землю Океан. Гераклит подметил, что Гефест работает ночью, - это символ бесформенности и хаоса, на фоне которого возникает вся эта космическая красота и порядок. Небезразлично также и то, что художником этого космоса является у Гомера Гефест, то есть изначальный огонь как творческая сила всего мироздания. Не худо звучит также и указание ритора Гераклита на знаменитого философа Гераклита Эфесского, который тоже полагал (В 90), что "все обменивается на огонь и огонь на все". Это, пожалуй, одна из самых ярких символических картин, которые мы находим в стоической литературе (Heracl. Alleg. Hom. 43, 48-49 и др. Oelm.){10}.

Стоические толкователи понимали падение Гефеста с неба на Лемнос (Ил. I 592-594) как символ падения солнечных лучей на землю, поскольку небесный огонь - это эфир; а должен быть еще земной огонь, то есть реальное воспламенение, которое идет сверху вниз и снизу вверх, а не вращается в круге подобно небесному эфиру-огню. Выступление у Гомера (Ил. I 396-406) Геры, Посейдона и Афины против Зевса толковалось как борьба трех элементов (воздуха, воды и земли) против Зевса-огня, поскольку защитивший Зевса сторукий Бриарей есть символ весеннего солнца, уничтожающего своими лучами (сотней рук) в данном случае зиму и холод. Протей, божественный оборотень, символизирует переход неоформленной и примитивной материи в организованный и гармонический космос. Волшебство гомеровской Кирки, которая превращает спутников Одиссея в свиней (Од. X 233-243), трактовалось как символ перевоплощения человеческих душ в животных.

д) Из литературы, связанной со стоическим платонизмом, мы бы обратили особое внимание на тщательное, а иной раз, можно сказать, и прямо вдохновенное изображение демонологии. Это понятнейшим образом вытекает из того обстоятельства, что все божественное в те времена начинало трактоваться весьма конкретно и телесно, то есть органически-телесно, как об этом и учили стоические платоники. Не только Плутарх в указанном у нас выше (с. 189) трактате об Исиде и Осирисе рисует строгие диалектические структуры в виде разного рода романических происшествий, но был еще платоник того же времени Максим Тирский, который исследовал в подробнейшем виде всю античную демонологию. А так как представление о божестве под влиянием платонизма становилось все же более строгим и духовным, то все слишком человеческие, включая также и безнравственные, поступки гомеровских богов стали трактоваться теперь как поступки не самих богов, но их демонов, в которых оставалась божественная мощь, но уже проявлялась чисто человеческая страстность. Подобно тому как любое преступное деяние может быть прекрасно изображено на картине художника и не иметь ничего общего с фактически происшедшим злодеянием, точно так же и демоны под влиянием стоического платонизма стали трактоваться как неприкосновенные и не-аффицируемые идеи, но могущие содержать в себе любое безумие и любое безобразие. Изучение Плутарха Херонейского и Максима Тирского дает в этом отношении очень много{11}.

е) Из авторов стоически-кинического направления можно привести множество текстов, восхваляющих древние мифы за их высокую мораль и призывающих воспитывать добродетели путем подражания различным мифологическим героям. Особенно в этом смысле повезло Гераклу и Одиссею, которые трактовались как идеальные борцы за торжество добра над злом, как неустанные защитники человеческой жизни против диких и злых чудовищ, как герои, неустанно зовущие к жизни по законам Зевса. Если взять хотя бы первые два века новой эры, то такими прославителями этих героев были, например, Фаворин, Сенека или Дион Хризостом. Из речей Диона Хризостома можно было бы привести много рассуждений специально о Геракле и о морально-аллегорическом истолковании этого героя{12}.

Конечно, речь должна идти не только о героях, но о соответствующем толковании также и богов. О том, что боги суть великие космические идеи, что им нужно подражать и что мифологию как раз и надо толковать в этом морально-наставительном и нормативном смысле, - об этом и явно и неявно можно читать во множестве текстов позднейших стоиков. Для нас достаточно сослаться здесь хотя бы на Марка Аврелия.

Он пишет (V 27, 1-2 Роговин):

"Живи в общении с богами. Но в общении с богами живет тот, кто постоянно являет им свою душу довольной своим уделом, действующей согласно желаниям гения [демона], которого Зевс дал каждому человеку как наставника и руководителя и который есть частица его самого. Этот гений есть дух и разум каждого из нас".